2001/4
Hyvinvointivaltio?

Historian käyttö ja heränneet oikeina suomalaisina. Väitöshaastattelussa Ilkka Huhta

Kirkkohistorioitsija Ilkka Huhta väitteli tohtoriksi historian tarkoitushakuista käyttöä koskevalla tutkimuksella körttiläisyyden julkisuuskuvan muutoksista. Tässä haastattelussa tuore tohtori Huhta kertoo, millaiseksi ”oikea Suomenkansa” määriteltiin 1900-luvun alussa.

ihuhta2

Helsingin yliopiston kirkkohistorian laitoksessa assistenttina työskentelevä Ilkka Huhta väitteli teologian tohtoriksi lauantaina 10.11.2001 teoksellaan ”Täällä on oikea Suomenkansa”. Körttiläisyyden julkisuuskuva 1880—1918 (Suomen kirkkohistoriallisen seuran toimituksia 186. Suomen kirkkohistoriallinen seura: Helsinki, 2001; ks. teoksen arvostelu Historiallisia Arvosteluja -sarjasta). Kustoksena toimi professori Aila Lauha ja vastaväittäjänä vs. prof., dos. Henrik Stenius historian laitoksesta.

Steniuksen mukaan Huhdan kirja on malliesimerkki siitä, miten historian poliittista käyttöä voi ja kannattaa tutkia. Suomalaisuuden rakentamiseen kuuluvia klisheitä on tutkittu aiemminkin, mutta Huhdan näkökulma on silti myös virallisen opponentin mielestä tuore, omintakeinen ja harvinaisen tärkeä. Kehuja saaneeseen tutkimukseen kelpaakin syventyä tutkijan haastattelun kautta. Ilkka Huhta antoi seuraavat kommentit Ennen & nytille vajaat pari viikkoa väitöspäivänsä jälkeen.

Herätysliikkeistä ja tiestä niiden tutkijaksi

Miten ja miksi ryhdyit tutkimaan herätysliikkeiden historiaa?

— Tämä alavalinta juontaa 1990-luvun alkupuolelle. Ryhtyessäni opiskelemaan teologiaa en vielä tiennyt ryhtyväni historioitsijaksi. Kirkkohistoria oli kuitenkin luonteva vaihtoehto, kun pääaineesta piti päättää. Klassisten kielten, siis heprean tai kreikan, opinnot tuntuivat myös työläiltä, ja kun puheena olevina vuosina laitoksellamme järjestettiin prof. Juha Sepon johtama teemaseminaari kirkosta ja nationalismista, ohjautui mielenkiintoni tämän seminaarin yhteen aihevaihtoehtoon, herätysliikkeisiin. Herännäisyys taas muuten oli jo minulle entuudestaan tuttu — tai ainakin luulin niin — joten aihepiirin valinta oli lopulta luonteva. Gradua tehdessäni aikarajaukset olivat vielä väljempiä ja teemat suurempia, kuten usein on asian laita, mutta tutkimuksen edetessä myös teemat tarkentuivat, ja graduni valmistuttua käskivät sitten jatkaa siitä.

— Se, että kirkko ja nationalismi nousivat 1990-luvun alussa erityisesti esille tutkimusteemana, liittyi varmasti kyseisen ajan murroksiin Euroopassa ja kansallisuusaatteen uuteen nousuun, vaikka teemaseminaarimme käsittelikin lähinnä 1800-lukua ja 1900-luvun alkua, ja vaikka samaan aikaan toimi myös toinen projekti, jossa teemana oli suoraan Itä-Euroopan murros. Itse kuitenkin innostuin herätysliikkeistä, ja ohjaajanikin olivat myötämielisiä. Graduni tarkastajien Kyllikki Tiensuun ja Juha Sepon lisäksi lisensiaattivaiheessa kuvaan tuli sitten myös naapuritiedekunnan puolelta vastaväittäjäni Henrik Stenius. Ja vaikka Stenius vastaväittäjänä osoitti olevansa myös teologisesti sivistynyt, voinee sanoa, että jo lisurivaiheessa työ lähti etenemään nimenomaan historiantutkimuksen suuntaan. En halunnut tehdä itsestäni perinteistä herätysliikehistorioitsijaa, ja siksi näkökulma, joka tarkasteli nimenomaan liikkeestä luotua ja syntynyttä kuvaa, oli minulle luonteva.

Mitä on perinteinen herätysliikehistoria verrattuna omaan näkökulmaasi? Onko siis olemassa ”uskonnollista” ja ”historiallista” kirkkohistoriaa?

— Ei oikeastaan niin, sillä onhan erityisesti joitakin herätysliikkeitä, erityisesti lestadiolaisuutta, tutkittu myös julkisuuden ja sosiaalihistorian kautta. Tarkoitan perinteisellä herätysliikehistorialla pikemminkin sitä, että aiemmin on usein otettu ikään kuin annettuna, että meillä on neljä erillistä herätysliikettä ja sitten tutkija lähtee tutkimaan yhtä liikettä — ja niinhän minäkin tein — mutta että oikeastaan näiden erillisten liikkeiden legitimointi ja määrittely erillisiksi tapahtui juuri tutkimanani aikana, 1800-luvun lopussa.

— Tutkin siis myös tätä legitimointiprosessia käyttämällä lähteinäni myös profaaneja tekstejä ja kaunokirjallisuutta. Vuonna 1889 säädetty eriuskolaislaki johti siihen, että herätysliikkeille tuli tärkeäksi määritellä suhteensa muuhun kirkkoon. Herännäisyyden piirissähän ongelmaa ei sinänsä ollut, sillä liikettä leimasi voimakas halu kuulua kirkkoon, mutta tätä koskevat keskustelut ovat silti mielenkiintoisia ja monivaiheisia. ”Perinteiseksi” nimittämässäni näkökulmassa näihin itsemäärittelyprosesseihin ei niinkään paneuduta, vaan saatetaan kirjoittaa myös liikkeiden varhaishistoriasta sillä tavoin anakronistisesti, että myöhempi tilanne projisoidaan liian aikaiseksi ja tutkitaan, että minkä saarnastuolin luona tai millä heinäpellolla mikin neljästä tunnetusta liikkeestä syntyi.

— Kuitenkin, jos ajatellaan 1800-luvun alkupuolen tilannetta, liikkeitä oli joko yksi, pietistit, tai sitten lukemattomia, määrittyen paikallisten johtajien mukaan. Esimerkiksi sellaista kokonaisuutta kuin Savon ja Pohjanmaan herännäisyys ei ollut olemassakaan. Vaikka Paavo Ruotsalainen löysikin yhteisymmärryksen joidenkin pohjalaisten pappien kanssa, ja vaikka nämä jopa tunnustivat Ruotsalaisen auktoriteetikseen, on vielä eri asia, miten eri alueiden rahvas suhtautui pappiensa näkemyksiin ja herännäisyyteen. Kun tarkastellaan vaikkapa sitä, miten Savon väestö identifioi itsensä, alkaa ainakin yleisen mielipiteen näkökulmasta näyttää siltä, että eri herätysliikkeiden raja pitäisi piirtää totutusta poiketen idän ja lännen väliin, sillä näkemyksiä, joiden mukaan Savossa oltaisiin yhtä pohjalaisten kanssa, ei juuri vielä tuolloin esiintynyt.

— Herännäisseutujen välillä oli myös muita sosiokulttuurisia eroja: esimerkiksi kirjojen levinneisyydessä raja on selvä: kun lännessä uskonnollisia teoksia esiintyy perunkirjaluetteloissa jo varhemmin 1800-luvulla, ovat kirjat Itä-Suomessa harvinaisia vielä vuosisadan lopulla. Olihan kirjalla toki jokin rooli myös idässä, mutta mikään lukijaliike ei savolainen herännäisyys oikeastaan koskaan ole ollut. Tätähän osoittaa myös se, että liike nosti auktoriteetikseen miehen, joka ei kirjoittanut, vaan joka oli poikkeuksellisen taitava sanankäyttäjä.

Varhaisemmista ajoista vielä: voiko tässä suullisen perinteen vahvuudessa nähdä myös yhden syyn eri liikkeiden määrittelemisen vaikeudelle? Suullisessa traditiossahan liikkeen sisäinen yhtenäisyys ei välttämättä muodostu helposti yhtä ilmeiseksi kuin seurattaessa jotakin yhtä tekstiä. Voisi kuvitella, että riitely opin tulkinnoista olisi hajottanut liikettä?

— Asia voi hyvin olla näin. Mutta toisaalta täytyy muistaa, että olihan Paavo Ruotsalainen lukutaitoinen ja lukenut mies, joka kertoi ihmisille lukemastaan. Tilannetta luonnehtii esimerkiksi Ruotsalaisen ja Hedbergin riita, eli se, kuinka Ruotsalainen ensin hyväksyi Hedbergin kirjan, mutta muutti myöhemmin mielensä tulkitessaan teoksen filosofiseksi. Ratkaisevaa oli jokin muu kuin itse oppi. Tästä riidastahan kehittyi sitten myöhemmin evankelisen liikkeen ja Paavon johtaman liikehdinnän välinen ero sellaisena kuin se on kirkkohistoriaan piirtynyt.

— Tämä johtaa oikeastaan taas takaisin perinteisen herätysliikehistorian luonnehtimiseen: usein on ollut niin, että on tutkittu liikkeitä sisäryhmäidentiteettien kautta — siten, ettei aina ole edes määritelty, mistä liike alkaa tai miten se kehittyy, vaan on pelkästään tarkasteltu liikkeen erottumista muista ryhmistä ja liikkeen poliittisia ja yhteiskunnallisia pyrkimyksiä. Liikkeen alkamista koskevaa kysymystä ei edes esitetä. Aika tyypillistä tämä on lestadiolaisia käsittelevälle tutkimukselle, joskin pohjoisen olosuhteet olivat kyllä 1800-luvulla aika oma lukunsa verrattuna Itä- ja Länsi-Suomen välisiin eroihin. Olisikohan jopa niin, että meillä oli 1800-luvulla oikeastaan kolme eri herätysliikettä, itäinen, läntinen ja lestadiolaisuus.

Aiheenasi on herännäisyyden julkisuuskuva. Mitä oikeastaan olet tutkinut, eli voisitko kertoa lyhyesti, mitkä ovat väitöskirjasi perusväitteet?

— Herännäisyys, jonka katsotaan historiankirjoituksessa alkaneen heinäpellolta vuonna 1796 ja joka eli 1830- ja 1840-luvulla Paavo Ruotsalaisen johtamana ekspansiivisinta vaihettaan, hajosi 1850-luvulla ja siitä ryhdyttiin puhumaan esimerkiksi lehdistössä menneessä aikamuodossa. Liikkeen hajoamiseen vaikuttivat toisaalta oppiriidat ja toisaalta Ruotsalaisen ja Nils Gustaf Malmbergin henkilöiden yhteentörmäys.

— 1880-luvulle tultaessa tapahtuu kuitenkin kaksi asiaa: toisaalta historiankirjoitus alkoi kiinnittää huomiota suomalaisuuteen, mm. Juhani Aho alkoi puhua tarpeesta tallettaa tietoja herännäisyydestä ennen kuin liikkeen edustajista aika jättää; toisaalta taas liikkeen itsensä parista nousi esiin ennen kaikkea Wilhelmi Malmivaara, joka ryhtyi elvyttämään sitä. Malmivaarahan oli N.G. Malmbergin poika, jota Henrik Stenius kutsui kirjani päähenkilöksi.

— Tässä vaiheessa liikkeen kannattajiksi ei enää tunnustautunut yksikään pappi, ja heränneiden parissa, varsinkin Pohjanmaalla, asetettiinkin Malmivaaraan (tässä vaiheessa itse asiassa vielä Malmbergiin) melkoisia odotuksia. Erityisesti jotkut talonpoikaisjohtajat olivat herännäisyyden puolella. Tässä vaiheessa on tapahtunut jo paljon muutakin, ja vuoroon tulee myös liikkeen oman lehden perustaminen ja yleiseen julkiseen keskusteluun osallistuminen.

— Nämä olivat lyhyesti esitettyinä ne kaksi pääkehityskulkua, joita tutkimuksessani seuraan: ulkopuolisten kiinnostus ja liikkeen sisäinen elpyminen.

Uskonnollisen julkisuuden muutoksista

Heränneiden julkisuuskuvasta puhuttaessa täytyy tietysti muistaa myös ajan yleinen uskonnollinen tai kirkollinen julkisuus ja sen tila. Kuinka suhteuttaisit 1800-luvun lopun heränneitä siihen?

— Uskonnollisuudesta puhuttiin tuohon aikaan paljonkin. Se oli aikaa, jolloin uudet, amerikkalaiset liikkeet alkoivat rantautua myös Suomeen, mikä loi paineita eri tahoille suomalaista yhteiskuntaa.

— 1880-luvulla keskusteltiin julkisuudessa toisaalta ehtoollispakosta ja toisaalta siitä, miten näihin tulokasliikkeisiin tulisi suhtautua. Suomessahan ei vielä tuolloin ollut lainsäädäntöä, joka olisi sallinut olla kuulumatta luterilaiseen kirkkoon. Vasta eriuskolaislaki loi pohjan valtakirkon ulkopuolisten uskonnollisten yhteisöjen aseman vakiintumiselle. Samalla nousee kuitenkin esille perinteisiksi katsottujen, kirkon sisäisten herätysliikkeiden ja kirkon suhde. Erotako omiksi kirkon ulkopuolisiksi yhteisöiksi, vai pysyäkö kirkon sisällä? Wilhelm Malmbergin vastaus oli ehdottoman yksiselitteinen: heränneiden tuli pysyä kirkon osana.

— Malmberg tulkitsi myös liikkeensä historiaa hyvin kirkolliseksi. Hän mm. argumentoi, että jopa kuuluisien Kalajoen käräjien aikaan herännäisyys oli kirkollinen liike. Kalajoella ja muilla vastaavilla käräjillähän 1830—40-luvulla pyrittiin rajoittamaan heränneiden toimintaa, mistä seurauksena oli Vaasa hovioikeuden antamia virkaerotuomioita. Malmbergin mukaan kyse oli kuitenkin maallisen eikä kirkollisen elimen antamasta tuomiosta, ja siten kirkkoa ja heränneitä ei tarvinnut tämänkään takia erotella.

Tutkimaasi aikakautta on usein luonnehdittu joukkoliikkeitä yleensä suosineeksi. Jos ajattelisimme niin, että vanhempi herännäisyys olikin jäänyt elämään kansan pariin ja että eliitti huomasi tämän ja ryhtyi elvyttämään herännäisyyttä luodakseen kontaktia kansaan ja kehittääkseen joukkoliikkeen, olisimmeko pahasti väärässä? Kohtasivatko siis ruohonjuuritason ja eliitin ajatukset ja intressit tässä vastavuoroisesti toisensa?

— Tämä on hyvä kysymys. On toki niin, että herännäisyyden juuret ovat muualla kuin vain siellä heinäpellolla, mutta että yleinen käsitys herännäisyydestä suosii varsin kansa-lähtöistä tulkintaa liikkeen historiasta. Otankin tässä työssä enemmän kantaa siihen, mihin tällaista hyvinkin kansallista kuvaa herännäisyydestä tarvittiin; mihin sitä käytettiin tutkimani aikakauden julkisuudessa. Miksi herätysliike ikään kuin ”kansallistetaan”, vaikka kaikki tietävät, ettei kyse ole mitenkään ainutlaatuisesti suomalaisesta ilmiöstä, mitä todistaa jo liikkeen parissa käytetyn vierasmaalaisen, erityisesti saksalaisen, kirjallisuuden määrä.

— Mutta siitä, että herännäisyyden kuva piirtyy niinkin kansalliseksi, on tiettyjä seurauksia. Minulla on kirjassani luku, jossa kerron siitä, kuinka körttiläiset ikään kuin muuttuvat julkisuuskuvansa näköisiksi; kuinka he ryhtyvät myös toimimaan odotusten mukaisesti.

— Siihen, johdettiinko körttiläisiä tähän, voi todeta toisaalta olevan myös niin, että historioitsijat usein saattavat korostaa tällaisissa tapauksissa tietoista toimintaa liikaakin. Menneisyydessä nähdään tietoisia intentioita sielläkin, missä niitä ei välttämättä aina ole, huolimatta siitä, miltä asiat jälkeenpäin näyttävät.

— Esimerkiksi se, että yleinen mielipide kaikkia uudistuksia vastustavasta körttiläisyydestä muuttui, kun körttiläiset alkoivat 1900-luvun alussa kirjoittaa romaaneja, kertoo varmasti heränneiden kulttuurikäsitysten muuttumisesta, mutta kuinka tietoinen tämä muutos oli, on toinen kysymys. Kuvaavan vastakohtaparin tästä kulttuurikäsitysten muutoksesta muodostaa seuraava esimerkki: N.G. Malmberg oli ennen 1800-luvun puoliväliä sanonut runoja kirjoittaneelle Lars Stenbäckille, että runosi ovat silkkaa roskaa ja että taideharrastus vain etäännyttää siitä Jumalasta, jonka kunniaksi Stenbäck luuli runoilevansa. Noin 70 vuotta myöhemmin poika Wilhelm Malmberg sanoi laajaa julkisuutta osakseen saaneen Herran tuli -romaanin (1914) kirjoittajalle Mauno Rosendahlille: ”Ajatus ryhtymisestäsi romaanikirjailijaksi on epäilemättä tullut Herralta.” Myös monet Rosendahlin aikalaiskriitikot haukkoivat henkeään: körttikirjailija! Eikä kulunut kuin pari vuotta, kun vuorostaan Aukusti Oravainen kirjoitti teoksen Erämään profeetta. Uskonnollinen kirjallisuus saavutti kokonaan uudenlaisen suosion.

Edelleen julkisuudesta jatkaen voisi todeta, ettei ole julkisuutta ilman yleisöä. Missä vaiheessa siis körttiläisyyden sisälle syntyy yleisön käsite? Voiko äskeisen perusteella sanoa, että tämä ajoittuisi 1910-luvulle, vai onko yleisö olemassa jo aikaisemmin?

— Itse asiassa yleisön synty on aikaisempi ilmiö. Herännäisyyden piirissä perustetaan lehti vuonna 1888, ja toisin kuin aikaisempien pietistien lehtien tapauksessa, tästä julkaisusta syntyi aito keskustelufoorumi, jonka kirjoittajien määrä kasvoi koko ajan.

— Yleisön synty liittyy tietysti myös lukutaitoisuuden kasvamiseen. Aikaisemmin se, mitä osattiin lukea, oli lähinnä Katekismus ja Virsikirja, ja varsinkin itäisessä Suomessa lukutaito oli usein kovin ulkokohtaista. Lukutaidon paraneminen johti kuitenkin sielläkin siihen, ettei hengellisiä keskusteluja tarvinnut käydä enää kirkonpenkissä suullisesti, vaan myös lehtien palstoilla, muidenkin kuin uskonnollisten asioiden sivussa, osana yhteiskunnallista kirjoittelua.

Painettuun sanaan liittyy fraktuuran ja antikvan lukeminen: mikä merkitys typografisilla seikoilla oli tutkimusaikakautesi julkisuudelle?

— Fraktuuraahan siis osattiin lukea ja antikvaa ei. Uskonnollinen kirjallisuus käyttikin fraktuuraa aika pitkään vielä siinä vaiheessa, kun muualla käytettiin jo antikvaa. Sellaisenkin seikan voisin mainita, että ainakin Hengellinen kuukausilehti, joka aloitti fraktuuralla, vaihtoi 1900-luvun alussa vähäksi aikaa antikvaan vain palatakseen takaisin fraktuuraan. Päätoimittaja oli koko ajan sama, eli tällaisista vaihdoksista eivät kirjasinvaihdokset johtuneet. Voi tietysti olla, että tässä on takana kirjapainoteknisiä syitä, mutta onko niin, ettei kansa tosiaan osannutkaan lukea sitä uudempaa kirjasinta? Tämä on mielenkiintoinen kysymys, joka koskettelee vielä juuri sitä aikaa, 1900-luvun ensimmäistä vuosikymmentä, kun lukutaito levisi Suomessa kansakoulujen kehittymisen myötä. Lukemisen ymmärtäminen kasvoi erityisesti. Lukutaitohistoriammehan on ongelmallinen sen takia, että sitä on pidetty erillään kirjoitustaidosta.

Selittääkö tämä lukutaidon kasvaminen myös uskonnollisen romaanin tuloa markkinoille?

— Kyllä. Ja jos tätä ajatellaan herätysliikkeiden vaikuttajien näkökulmasta, kyse on siitä, että lukemaan oppineelle kansalle pitää antaa vääränlaisen tiedon asemasta oikeaa. Heränneiden kirjoittamista voikin pitää myös reaktiona yleiseen lukuharrastukseen. Lukijoista kilpaillaan.

Herätysliike, massaliike?

Entä millainen oli heränneiden organisoituminen liikkeeksi? Syntyikö samanlaista laajempaa organisoitumista, kuten poliittisilla liikkeillä samoihin aikoihin?

— Herännäisyyteen kuului kaikesta huolimatta koko ajan tietty spontaanisuus. Vaikka liike käytti hyväkseen uusia julkisuuden muotoja, ei se silti missään vaiheessa järjestäytynyt valtakunnallisesti. Lehtikin tarkoitti muutosta lähinnä siinä, että kun aiemmin seuroista oli saatu tieto puskaradion kautta, nyt niistä saatettiin julkaista ilmoitus.

— Valtakunnallinen tapahtuma, joka syntyi, olivat luonnollisesti herättäjäjuhlat aivan 1800-luvun lopusta alkaen. Nämäkin juhlat, joita edelleenkin siis vuosittain järjestetään, alkoivat periaatteessa kiertotietä, vähän aiemmin perustetun kirjakustannusyhtiö Herättäjän vuosikokouksista. Näin alkanut perinne saavutti varsin nopeasti suosiota. Jo kymmenluvulla herättäjäjuhlilla kävi vuosittain kymmenentuhatta henkeä, jotka ainakin julkisuuskuvan mukaan olivat kotoisin ympäri maata. Aina, kun Wilhelmi Malmivaara raportoi näistä juhlista, hän muisti mainita, montako pappia oli paikalla, ja mistä päin Suomea, mutta tietysti ydinjoukko oli Etelä-Pohjanmaalta ja Savosta.

— Laajemman yleisön tietoisuuteen herännäisyys tuli, kun kerran vuodessa, kesäisin, raportoitiin näistä herättäjäjuhlista. Tavallista oli jo varhain, että herättäjäjuhlille lähetettiin toimittajia tai kulttuurivaikuttajia kirjoittamaan yhtenäisesti pukeutuneesta, vakavahenkisestä suomalaisesta kansasta.

— Se visuaalinen ilme, jonka tarkkailija juhlilla havaitsi, osoitti ykseyttä ja voimaa. Väitöskirjani nimihän on peräisin juuri tällaisesta yhteydestä, vuodelta 1917, kun Suomen Kuvalehti lähetti toimittajansa herättäjäjuhlille. Seuranneen artikkelin ingressissä aikaa luonnehdittiin yleisen huligaanimaisuuden ja raukkamaisuuden leimaamaksi, mikä sai etsimään, missä oli Suomen kansasta se paras osa, johon saattoi turvata ja jossa asui totinen Jumalan pelko. Vastaus löytyi körttiläisistä.

Tietyllä tavallahan tämä kuvasto on säilynyt pidempäänkin. Jos ajattelemme vaikka suomalaisen elokuvan tapaa kuvata mennyttä ja kansallisromanttista, voimme nähdä körttiläisiä piirteitä hyvin paljon.

— Kyllä, ja itse asiassa ilmiö ei synny itsenäistymisen aikaan, vaan jo vähän aiemmin. Uudessa Kuvalehdessä vuonna 1893 julkaistussa Juhani Ahon artikkelissa ”Suomalainen gentlemanni” ei sanallakaan mainita körttiläisiä, mutta kuvaus on silti selkeä. Artikkelin aluksi kuvaillaan ensin englantilainen ja ranskalainen herrasmies, minkä jälkeen ryhdytään miettimään, mistä löytyisi näiden suomalainen vastike. Vastaukseksi kehiteltävä maalaisgentlemannin prototyyppi sisältää totisuuden, vakavuuden, suoruuden ja ulkonaisen rauhan. Korkeaotsaisen ja tukkaansa keskijakauksella pitävän maalaisen päällä on tässä kuvauksessa myös puhdas ja yksinkertainen puku, joka ”sopii kuin valettu hänen jäntevään vartaloonsa”. Aho kuvaa körttiläisen, vaikka vielä kuvauksen aikaan liike tuntui olevan osa historiaa. Vasta joitakin vuosia myöhemmin, sortovuosien aikaan, myös Aho huomasi herännäisyyden uuden nousun ja siirsi historiallisen kuvansa tuolloin elettyyn hetkeen.

Juhani Ahon "Suomalainen gentlemanni"; kuvassa körttijohtaja Arvi Logrén, Ilkka Huhdan väitöskirjan sivulta 132.
Juhani Ahon ”Suomalainen gentlemanni”; kuvassa körttijohtaja Arvi Logrén, Ilkka Huhdan väitöskirjan sivulta 132.

Körttiläinen mies oli siis suomalainen gentlemanni. Entä körttiläinen nainen? Oliko hän myös jonkinlainen maatiais-lady?

— Aiemmille hurmoksellisille herätyksille tyypillinen naisjohtajuushan häviää herännäisyyden myötä, ja uudistuvan ja elpyvän, malmivaaralaisen herännäisyyden johtajat ovat kaikki miehiä. Naisille annetaan parhaimmillaan jokin veisuuopettajan rooli, jos edes sitä.

— Historiakuvaan tämä välittyy siten, että naiset eivät näy siinäkään. Hurmosliikkeet ja sellainen liikehdintä, jossa oli paljon aktiivisia naisia, siivottiin pois kuvasta. Tähän saattoi vaikuttaa ainakin se, ettei näissä liikkeissä ollut mukana pappeja, ja se, että liikkeiden kanta-alueille usein levisi vähän myöhemmin muita herätysliikkeitä, joilla oli omat historiansa, joissa herännäisyyteen liittyvillä tapauksilla ei ollut sijaa. Hyvän esimerkin tästä tarjoavat yhtä aikaa Kalajoen käräjien kanssa käydyt Rantsilan käräjät, jossa naisiakin oli runsaasti syytteessä. Alue lestadiolaistui myöhemmin, minkä jälkeen siihen ei herännäisyyden näkökulmasta enää kiinnitetty ansaittua huomiota, varsinkin kun kyse oli spontaanista, epäraittiista kristillisyyden muodosta. Ja näitä ilmiöitä löytyy muitakin, jotka eivät kuulu herätysliikehistoriaan, vaikka kuuluvat siihen.

— Kysymykseen, löytyykö körttiläisistä suomalaisen gentlemannin rinnalle myös suomalainen lady, voi vastata myöntävästi. Kuvaannollisesti voi sanoa, että naistaiteilija Venny Soldan-Brofelt maalasi taulujaan keittiön puolella samaan aikaan, kun tuvan puolella Juhani Aho kirjoitti jo siteerattuja muistiinpanojaan.

Venny Soldan-Brofeldtin Heränneitä-maalaus vuodelta 1898; Ilkka Huhdan väitöskirjan sivulta 196.
Venny Soldan-Brofeldtin Heränneitä-maalaus vuodelta 1898; Ilkka Huhdan väitöskirjan sivulta 196.

Körttiläisyys, politiikka ja nationalismi?

Vielä historian projisoinnista aikalaistapahtumien malliksi. Miten tämä historiasta otettu kuva vastasi todellisuutta noina muuttuvina aikoina? Jos ajatellaan, että kunnallislaki oli tullut juuri aikaisemmin, nousee esiin myös kysymys, oliko körttiväki myös paikkakuntiensa poliittisia päättäjiä. Mikä oli siis körttiläisyyden suhde yleiseen yhteiskunnalliseen aktiivisuuteen?

— Juuri tässä suhteessa kuva körttiläisistä pohjalaistuu. Esimerkkejä yhteiskunnallisesti aktiivisista körttiläisistä on erityisesti sieltä. Syytä tähän voi etsiä jälleen ainakin lukutaitoisuustilanteesta. Ja onhan todettu aikaisemminkin, että herännäisyyden yhteiskunnallinen merkitys on ollut Pohjanmaalla suurempaa kuin Savossa.

— Sisällissodan aika oli tietysti aivan oma lukunsa. Valkoinen puoli käytti maineeltaan armottomia körttitaistelijoita pelotteena punaisia vastaan. Propagandassa körttiläisyys ja puukkojunkkarius tai lapualaisuus yhdistyivät. Kansanperinteessä elänyt dramaattisuus toimi tässä valkoisten eduksi, kun punaiset luulivat taistelevansa pohjalaisia körttiläisiä vastaan sielläkin, missä rintaman toisella puolella oli todellisuudessa savolaisia ja keskisuomalaisia joukkoja.

Tästä nousee esiin kysymys historiasta ja politiikasta: mihin historiaa tarvitaan tai on tarvittu. Kuinka kommentoisit tätä teemaa tämän tapauksen kontekstissa?

— Minua kiinnostaa kovastikin tämä historian käyttö ja se, mihin sitä tarvittiin. Tässä suhteessa kuvaava on kirjani aloitus, jossa kerron Topeliuksesta ja siitä, kuinka tämä puhuu Jumalasta lähettämässä henkiä eksyttämään nukkuvaa kansaa. Topeliuksen alkuperäinen kuva pietisteistä on siis hyvin negatiivinen. Sisällissodan jälkeen 1920-luvulla Topeliuksen oppikirjana kansakouluissa käytetyn yhteiskuntaopin tekstiä piti kuitenkin muuttaa ja tehdä selkeä ero lahkolaisten harhaoppien ja herätysliikkeiden välille. Korjatussa versiossa viimeksi mainituista kerrotaan erikseen nimenomaan Paavo Ruotsalaisen johtamasta ”Suomen herännäisyydestä”.

Tästä voisi ajatella, että nuoren, historiakuvaansa vasta rakentavan valtion täytyi hyödyntää kaikki mahdolliset suurmiehet ja joukkoliikkeet ja yhdistää nämä samaan muottiin.

— Kyllä. Kun ajatellaan nationalismitutkimusta ja pienten kansojen nationalistiseen kehitykseen liitettyjä vaiheita vaikkapa tshekkiläisen Miroslav Hrochin käsittein, voidaan myös herännäisyyden historiaa ja historiakuvaa tarkastella samoin. Kysehän on siitä, miten historiakuva elää massaliikkeiden kehityksen eri vaiheissa, ja olennaista on, että näille liikkeille projisoidaan usein massakannatusta niin varhaisiin vaiheisiin, että kyse on anakronismista.

— Hrochin jaottelu on kiinnostava, vaikka sen ajoituksessa voi olla isojakin ongelmia. Nationalismin ikään kuin lukkoonlyödyt määritelmäthän ovat aina epäonnistuneet, joten sen eri vaiheiden erilaisuutta ja erityispiirteitä korostava näkökulma tuntuu kannatettavalta. Hrochin termein tutkinkin nationalistisen kehityksen kolmatta vaihetta sellaisessa tapauksessa, jossa jo ensimmäisen vaiheen kansanliikkeiden väitetään olleen nationalistisia. (Hrochillahan nationalismi voi syntyä vasta kun näitä ensivaiheen liikkeitä on jo olemassa.)

— Kysymykseen, toimiko herännäisyys tai käytettiinkö sitä säätyrajojen murtajana tai oliko se ensimmäinen merkki modernisaatiosta, voi puolestaan vastata mielestäni korostamalla ajoituskysymystä. Maaseudun yhteiskunnallinen mobilisaatio tapahtuu itse asiassa juuri silloin, kun herännäisyyden historiassa oli katkos. Uudestaan nouseva herännäisyys olikin itse asiassa vastareaktio modernisaatiolle, joka oli tapahtunut ja tapahtumassa jo aiemmin. Eikä varhaisempi herännäisyys taas tunnu luontevalta mobilisaation mahdollistajalta, koska miksi ihmeessä mobilisaatio tapahtuisi vasta herännäisyyden hajaantumisen jälkeen, jos tässä vaikuttaisi syy—seuraus -suhde?

— Tästä on kirjoittanut ainakin Irma Sulkunen, mutta taitaa olla niin, että joskus luotu kansallinen historiakuva on edelleen niin vahva ja elävä, että se ehkäisee vanhan ja virheellisen herätysliikkeiden historiallista merkitystä koskevan johtopäätöksen kumoamista. Tämä on tietysti helppoa ymmärtää herätysliikkeiden itsensä näkökulmasta. Kyse on valikoivasta suhtautumisesta historiaan, siitä, mikä osa siitä kelpaa itselle. Tässä mielessä liikkeelle on ollut tärkeää nähdä itsensä modernisaatiokehityksen lineaariseksi osaksi eikä sen vastareaktioksi.

— Edellä sanottu on tietysti sikäli jännittävää, että nykyisinhän herännäisyys on kaikista näistä liikkeistä varmastikin vapaamielisin, ja liikkeessä ovat seinät leveällä ja katto korkealla. Liike, jossa alunperin johtajien ja jäsenten raja oli kaikkein selvin, edustaa nykyisin toista ääripäätä.

Eikö liikkeen varhaisvaihetta, kun ihmiset liikkuivat seuroissa paikkakunnalta toiselle, ja Paavo Ruotsalainen oli ”kahden hiippakunnan piispa”, voi kuitenkin pitää eräänlaisen supralokaalin todellisuuden synnyttäjänä? Ihmiset keskustelivat tavatessaan varmasti myös muista kuin uskonnollisista yhteisistä asioistaan. Nationalismiteorian kannalta tällaisen todellisuuden olemassaolohan on ehto jatkokehitykselle. Oletko siis tässä suhteessa eri mieltä?

— Oikeastaan en haluaisi nähdä herännäisyyttä esinationalistiseksi ilmiöksi. Ongelma nationalismin korostamisessa on, että se rajaa monet muut tärkeät asiat ulos herätysliikehistoriasta. Kansallisuusaate ikään kuin syrjäyttää tieltään niin naiset, hurmoksen kuin suuret alueelliset erotkin. Yhden ja saman nationalisminäkökulman korostaminen on kaventanut kuvaamme tämän liikkeen historiasta. Kansallinen suuri kertomus tuntuu olevan tätä kautta edelleenkin turhan usein juuri se asia, joka tekee historian tärkeäksi, ja tämä on vähän sääli.

— Tässä yhteydessä en otakaan suoraan kantaa, voiko 1800-luvun alkupuolen herännäisyyttä pitää nationalistisena ilmiönä vai ei. Se on kuitenkin selvää, että liikkeen omat tavoitteet olivat toiset ja siten liike jotain muuta, ja mielestäni myös nämä tavoitteet tulee ottaa vakavasti, jottemme rajaa joitakin, liikkeen kokonaiskuvan kannalta paljon oleellisempia piirteitä pois tulkinnoista.

No mitkä olivat nämä liikkeen tavoitteet? Voisi olla hyvä, jos vastaisit sekä teologisesta että yhteiskunnallisemmasta näkökulmasta.

— On eri asia, miten liike näkee itsensä ja miten muut näkevät sen. Kiinnostavaa on, että varhaisessa herännäisyyden sisältä Alfred Kihlman kiisti, että liikkeellä olisi mitään radikaaleja yhteiskunnallisia päämääriä.

— Vallanpitäjien toimet, kuten oikeudenkäynnit ja herännäispappien syrjiminen virkanimityksissä osoittavat, että ennakkoluuloja oli, mutta liikkeen sisältä nousevat näkemykset kyllä todistavat, että herännäisyys oli ennen kaikkea konservatiivinen liike. Se oli reaktio uudenaikaisuutta vastaan.

— Kiinnostavaa on, kuinka suomalaiset hurmosliikkeet syntyvät vasta isojaon jälkeen. Kun ihmiset viedään toisistaan erilleen, muuttuvat aiemmin selvästi yhteisölliset asiat yksilöllisiksi.

Herätysliikkeiden julkisuuskuva ja sen rakentaminen

Kertaisitko vielä historiapoliittisia vaiheita ja tarkoitusperiä herännäisyyden tapauksessa?

— Aloittaisin ehkä Yrjö-Sakari Yrjö-Koskisen Suomen kansan historiasta, jossa mainitaan pietismi, mutta tekemättä eroa varhaisemman ja uudemman herännäisyyden välillä. Yrjö-Koskinen puhuessaan 1700-luvun pietismistä korostaa liikkeen tulleen ”Saksanmaalta”, ja Paavo Ruotsalaiseen päästessään toteaa saman saksalaisen liikkeen jälleen palanneen. Tärkeämpää tuntuu tässä vaiheessa olevan erottaa suomalainen kristillinen perinne omaksi osakseen läntistä kristillisyyttä, kuin pohtia suomalaisen kristillisyyden sisäistä moninaisuutta. Tämä liittyy tietysti eron tekemiseen Suomen ja Venäjän välille aikana, jolloin uskonto erotti maat toisistaan valtiollisia instituutioita selvemmin. Kansan historia on oikeastaan kansan sivistäjien ja valtion historiaa.

— Realistisen kirjallisuuden historiakuva muodostaa seuraavan vaiheen. Tässä kontekstissa historiakuvan todenmukaisuusvaatimus saattoi tuolloin olla yllättävänkin suuri verrattuna varsinaiseen historiankirjoitukseen, joka vasta otti oppialana ensi askeleitaan kriittiseen suuntaan mm. lähde-editioiden toimittamisen myötä. Kirjailijoista pitää mainita erityisesti Juhani Aho sekä puukkojunkkareita kuvaava Santeri Alkio. Ja löytyypä pieni kuvaus pietisteistä myös Arvid Järnefeltiltä, joka tosin yleensä liitetään tolstoilaisuuteen. Realistien teosten vastaanotto on tarkoittamassani mielessä hyvin kuvaava. Arvosteluissa kiinnitettiin erityistä huomiota teoksista löytyvien tyypittelyjen totuusarvoon, oli sitten kyse talonpojan tai uskonnollisuuden mallista. Historiakuvan tai -poliittisen merkityksen hakeminen näille kuvauksille liittyy mielestäni tässäkin vaiheessa Venäjään, eikä esimerkiksi nousevaan työväenaatteeseen tai muihin vastaaviin ilmiöihin. Kyse on venäläistämisen vastareaktiosta

— Tulee muistaa julkisuuskuvan ja historiakuvan eroavuudet käsitteinä. Vasta sortovuodet toivat oikeastaan mukaan myös ”nykyajan” historian rinnalle, kun aikaisemmin oltiin kiinnostuneita pelkästään menneestä. Yhtenäisen kuvan luominen herätysliikkeestä ja kansan integroiminen tämän kuvan osaksi nousi liikkeen sisällä tärkeäksi jo hieman aiemmin, mutta ulkopuolisten, kuten Ahon, teksteissä julkisuus tarkoitti varsin pitkään nimenomaan historiallista julkisuutta. Sortovuodet ja sisällissota muuttavat tilanteen, ja jo edellä kuvatusti körttiläisistä aletaan kirjoittaa kansan ydinosana. Vaikka tapahtumat ovat traagisia, menestyvät körttiläiset periaatteessa hyvin.

— Hurja on V.A. Koskenniemen heti tuoreeltaan ilmestynyt vapaussotakuvaus, jossa kolme körttiläissukupolvea sotivat yhdessä. Nuori Anssi karkaa kotoaan rintamalle, jonne poikaa ei olisi haluttu päästää. Rintamalla Anssi saa kuitenkin pian seurakseen isänsä ja isoisänsä, jotka ovat pienellä viipeellä lähteneet myös sotaan. Näin kolme sukupolvea taistelee rinta rinnan pirua ja ryssää vastaan. Koskenniemen kansansuosiota kertomus kasvatti, samalla kun muutti käsitystä körttiläisyydestä militaristisemmaksi. Huipentuma on loppukohtaus, jossa Anssi on kuollut, ja isä on kuollut, ja kotiin palaa vain vaari antamaan kiväärin Anssin pikkuveljelle. Vaari toteaa: ”Ettei sanoa saisi, että maasta puuttuu miestä, joka on valmiina pirua ja ryssää vastaan!”

— Körttiläiset nähtiin tässä kriisivaiheessa univormuiltaankin yhtenäisiksi Jumalan sotureiksi, joiden mukanaolo osoitti valkoiselle puolelle oman asian oikeutusta. Ja sama jatkuu 1920- ja -30-luvulla oikeistoradikaalien marssien yhteydessä. Körttiläisiä osallistujia kuvattiin suhteessa enemmänkin kuin heitä oli mukana.

Tämä johtaa kysymykseen, kuinka edustava kuva kansasta herännäisyyden pohjalta sitten syntyi. Kun kerran körttiläisiä pidettiin kansan kuvana, pitää kysyä, oliko tämä kuva osuva?

— Vastatakseni tähän minun tulisi ottaa kantaa ihmisten uskonnollisuuteen yleensä, ja se on hieman vaikeaa. Nykyisin on tyypillistä, että käydään jouluisin ja juhlapäivinä kirkossa ja käytetään kirkollisia toimituksia. Pietistisestä ajattelusta taas nousee, että pitää uskoa niin että se näkyy. Tämän vastapuoli on tapakristillisyys. Siitä taas voidaan kysyä, onko muuta tapaa olla kristitty kuin tapakristitty. Kysymys on avoin, mutta silti voitaneen ajatella, että yleisen tapakristillisen uskonnollisuuden ja pietistisen, leimallisesti näkyvän uskonnollisuuden välillä on ero.

Herätysliikettä pidettiin siis isänmaallisena ja esimerkillisenä myös sen ulkopuolisissa piireissä. Mutta miten uskonnollinen liike itse rakensi suhdettaan muuhun julkisuuteen? Käytiinkö tietoista keskustelua tai tehtiinkö selkeitä rajanvetoja?

— Kyllä sikäli, että esimerkiksi Wilhelmi Malmivaaralta voi tällaisiinkin asioihin löytää kannanottoja. Hän päätoimittajan ominaisuudessa korosti anakronistisesti sanoen imagonrakennusta. Hän korosti eri foorumeilla erityisesti sitä, että herännäisyys on kirkollinen liike eikä lahko, ja ettei herännäisyydessä koskaan ole ollut kyse minkäänlaisesta uskonnollisesta separatismista. Malmivaaralle oli myös tyypillistä uskoa yhtenäiseen kansaan, myös työväenliikkeestä puhuttaessa. Hän näki kansan puhtaaksi, ja oli agitaattoreiden syytä, jos levottomuuksia esiintyi. Näin ainakin vuoden 1918 sotaan saakka.

Entä voidaanko puhua propagandistisesta kirjoittelusta? Käytiinkö rajanvetoa muihin liikkeisiin?

— Rajanvedoista puhuminen voi olla perusteltua suhteessa muihin herätysliikkeisiin, ja tämähän näkyy herätysliikehistoriassa jo kerratussa liikkeiden erillisten juurien etsimisessä turhankin kaukaa menneisyydestä. Tätä tapahtui puolin ja toisin, erityisesti liikkeiden omissa lehdissä, mutta jossain määrin myös yleislehdistöissä.

— Herännäisyys halusi erottautua ja myös erottautui muista herätysliikkeistä. Poliittiseksi liikkeeksi siitä ei kuitenkaan oikein ole. Tämä näkyy ainakin siinä, että heränneet eivät onnistuneet kokoamaan joukkojaan minkään yksittäisten ehdokkaiden taakse valtiollisissa vaaleissa, vaan körttikansan kannatus jakautui tasaisesti suurimmalle osalle puolueita sosialisteja lukuunottamatta. Ensimmäisissä eduskuntavaaleissa tämä näkyi selvästi. Tässä on havaittavissa selvä ero vaikkapa lestadiolaisalueisiin, joilla herätysliikkeen kannattajat saivat ehdokkaitaan eduskuntaan mutta sitä en tiedä, johtuiko körttiläisten ja lestadiolaisten ero uskonnollisista painotuksista vaiko enemmän maakunnallisista erityispiirteistä — molemmista ehkä.

Entä nykyhetki? Onko teoksellasi körttiläisyyttä koskevista historiatulkinnoista tänä päivänä poliittista käyttöä?

— Tämä on hassu kysymys! Sehän on selvää, että Euro-Suomessahan ei yksimielisen suomenkansan kuvalla ole enää käyttöä, kun pitäisi olla eurooppalaisia. Kansallisten erityispiirteidemme korostamisella ei olekaan tässä mielessä käyttöä. Herättäjäjuhlille pitäisi nyt mennä katsomaan, kuinka ihastuttavan moniarvoista eurokansaa siellä on värikkäästi pukeutuneena. Tällaista politiikkaa ei ole kuitenkaan tarvinnut ainakaan vielä kenenkään tehdä. Eikä ole mielestäni mikään sattuma, että 1990-luvulla on luterilaisuudessa lähennytty katolista kirkkoa, joka kuitenkin on EU:n ylivoimaisesti suurin kirkkokunta.

— Mitään riitoja minun teokseni tulkinnoista tuskin herännäisyyden sisällä syntyy, sillä liike on niin avara, että erilaisille näkemyksille on tilaa.

Körttiläisten tutkija yliopisto-opettajana

Kirjasta muihin aiheisiin; väitös on nyt takanapäin. Mitä aiot tehdä jatkossa? Vieläkö aiot syventyä lisää körttiläisiin vai onko sinulla ylipäänsä kiire seuraavaan kirjaprojektiin, vai kuinka?

— Tilanteeni on sikäli onnekas ja hyvä, että saan hoitaa assistentuuria vielä kesään saakka, eli minulla on vähän aikaa katsella. Olen saanut viisaita neuvoja, että älä tartu heti liian isoon jatkotyöhön, vaan koeta katsella jotain vähän pienempää. Saa nähdä, onnistuisinko tässä. Laitostöitäkin lähiaikoina riittää, sillä vastuullani on kevätlukukaudella metodikurssin opetus, mikä on aika työläs tehtävä. Tutkimukseen tarttuminen on oikeastaan vuorossa vasta tämän jälkeen. Virityksiä aiheiden suhteen pitää kuitenkin tehdä, ja jäihän tässä väitöskirjassakin monta asiaa tavallaan kesken. Historian ja uskonnon poliittinen käyttö on minua tässä kiinnostanut, eikä aihepiiri vielä tähän tyhjentynyt. Saa nähdä, jatkanko vielä siitä vai kuinka käy.

Kertoisitko vähän siitä, millaista tämä historian metodien opettaminen teidän laitoksellanne on, ja kuinka arvelet kurssisi eroavan muiden tiedekuntien vastaavista.

— Lähtökohtamme on erilainen kuin monilla muilla. Pääaineopiskelijoita on vähemmän ja hekin ovat tulleet ensisijaisesti opiskelemaan teologiaa eivätkä läheskään kaikki ole olleet niinkään kiinnostuneita historiasta. Kaikilla ei siis ehkä ole niitä pohjatietoja kuin joidenkin muiden tiedekuntien historianopiskelijoilla voi olla. Metodiopintoviikkoja on myös vain vähän ja ihan perusasioitakin siis varmaan vielä enemmän kuin muualla, joten kurssilla tulee kiire, kun pitää käydä läpi neljässä tai viidessä opintoviikossa muiden muassa historiallisen aikaperspektiivin perusteet, lähdekurssit ja vanhat käsialat ynnä muuta.

— Niitä, jotka aikovat meillä historia-alalla eteenpäin, kehotetaankin opiskelemaan historiaa paljon laajemmin kuin on tutkintovaatimusten mukaan pakko. Ongelmamme on siinä, ettei meillä ole mahdollisuutta käyttää metodiopintoihin sen enempää aikaa kuin tiedekuntamme muillakaan laitoksilla.

Tutkintojemme eroavuudet kai kuitenkin näkyvät sitten toiseen suuntaan siinä, että teologihistorioitsijat saavat automaattisesti pakollisena osana opintojaan monia humanisteja ja valtiotieteilijöitä vahvemmat taidot ainakin klassisissa kielissä, joista kyllä on suurta apua historioitsijalle tiedekuntaan katsomatta?

— Tätä minäkin toivon, kuten myös sitä, ettei yliopistopolitiikka vain johtaisi siihen, että näitä asioita vähennettäisiin ja tiivistettäisiin lisää. Silloin menetettäisiin paljon arvokasta, ja se olisi katastrofi kaikille humanisteille.

Ilkka Huhta haastattelun yhteydessä 22.11.2001.
Ilkka Huhta haastattelun yhteydessä 22.11.2001.

Teksti ja kuvat:

Jouko Nurmiainen ja Jari Sedergren

Haastattelijat kiittävät saamastaan avusta Mikko Ketolaa.

 

Print Friendly, PDF & Email

Vastaa

Sähköpostiosoitettasi ei julkaista. Pakolliset kentät on merkitty *