Pestis heresis – harhaoppi, rutto ja hengen sairaus

Saastaisuus[1] ja sairaus on eri aikoina yhdistetty pelättyihin ja epätoivottuihin ihmisryhmiin ja aatteisiin. Sairauden ja tartunnan metaforia käytettiin runsaasti keskiajan poleemisessa kielenkäytössä, koska sekä yksittäisen ihmisen sielua että koko kristikuntaa voitiin hahmottaa ihmisruumiin vertauskuvin. 1200-luvulla elänyt dominikaanisääntökunnan johtaja Humbertus de Romanis epäili saarnassaan kerettiläisen kykyä kääntyä erheestään. Humbertus kuvasi opillista virhettä monien aikalaistensa tavoin vaarallisena tartuntana ja sairautena.

Niin vahva on harhaopin tartunta, että vaikka kerettiläinen antaa uskoa itsestään hyvää, ja hänellä on tähän keinonsa, niin tuskin kukaan todella kääntyy, vaikka välillä näin teeskentelee. Siinä määrin tarttuva on tämä synti, koska se iskee uskoviinkin.[2]

Harhaoppi, eli kirkon vahvistaman tulkinnan vastainen opetus ja mielipide, hahmotettiin siis sairautena, joka uhkasi turmella sekä yksilön että yhteisön. Artikkelini pohtii mikä rooli tällä leimaavalla kielenkäytöllä, aikansa vihapuheella, oli keskiajan uskonnollisessa vainossa.

Kirkko tunsi 1100-luvulta lähtien olevansa hyökkäyksen kohteena. Radikaali uskonnollinen liikehdintä, jolla usein oli juuret kirkon omissa uudistusliikkeissä, arvosteli valtakirkon mahtia ja omaisuutta ja esitti omia tulkintojaan kristinopista, kyseenalaistaen Rooman kirkon valta-aseman. Paavit, piispat ja heidän tukenaan maalliset ruhtinaat vastasivat julistamalla nämä vastaliikkeet harhaoppisiksi, kerettiläisiksi. Harhaoppeja vastaan kamppailusta tuli osa keskiajan kirkon ja monien sen sääntökuntien, ennen kaikkea 1200-luvulla perustettujen dominikaanien, identiteettiä. Kamppailua käytiin monilla foorumeilla, joista tunnetuin lienee kerettiläisyyden inkvisitio, inquisitio heretice pravitatis – joka vastoin yleisiä mielikuvia ei ollut instituutio tai organisaatio, vaan sarja oikeusnormeja, käytänteitä ja periaatteita, joita sekä paavin että piispojen nimittämät kirkolliset tuomarit noudattivat tutkiessaan opillisia rikoksia.[3]

Tuomioistuinten toiminta ei kuitenkaan olisi ollut mahdollista, mikäli toisuskoisista ei olisi kiistakirjoituksissa, saarnoissa ja kuvallisissa esityksissä rakennettu kirkkoa uhkaavaa vihollista, Saatanan joukoissa kristikuntaa vastaan kamppailevaa ja viattomia sieluja kadotukseen viettelevää kerettiläistä. Loppujen lopuksi apostolista elämää jäljitelleet, sittemmin harhaoppisiksi julistetut varhaiset valdesilaiset 1170-luvun Lyonissa eivät eronneet kovinkaan paljoa hieman myöhemmistä fransiskaaneista, eikä kataareina tunnettujen ”hyvien miesten” ulkomuoto ja askeettinen elämäntapa eronneet kovin paljoa kirkkoa tukevista karismaattisista saarnaajista tai erakoista. Tämän vuoksi kerettiläisistä rakennettiin kirjoituksissa ja puheissa mustamaalattu ja demonisoitu vihollinen. Tärkeä osa tätä stereotypisoitua harhaoppista, kerettiläistoposta, oli heresian esittäminen sairautena, infektiona tai myrkkynä, joka uhkasi tartuttaa koko kristikunnan ruumiin, kirkon.[4] Kuten niin moni muukin asia keskiajan oppineessa kulttuurissa, oli sairauden, epäpuhtauden ja uskonopillisen erimielisyyden välinen yhteys antiikin perintöä. Sen juuret olivat myöhäisantiikin oppikiistoissa ja niihin liittyvässä kirkollisessa lainsäädännössä, joka kielsi yhteydenpidon saastuneiksi ja sairaiksi leimattujen skismaatikkojen ja kerettiläisten kanssa.[5]

Sairaus, joka kerettiläisyyteen yhdistettiin kaikkein selvimmin, on lepra eli spitaali. Näkyviä ja dramaattisia ihomuutoksia aiheuttanut spitaali oli vähintään yhtä paljon kulttuurinen kuin lääketieteellinen diagnoosi: varsinainen Mycobacterium lepraen aiheuttama spitaali sekoitettiin usein muihin ihosairauksiin, mutta yhtä kaikki spitaalisen diagnoosin saaneeseen henkilöön kohdistui uskonnollinen ja moraalinen tuomio, joka juonsi juurensa Vanhasta testamentista.[6] Tässä perinteessä spitaali oli merkki Jumalan tuomiosta, seuraus joko moraalittomasta (usein seksuaalisesta) käytöksestä tai opillisesta poikkeavuudesta. 800-luvun johtaviin oppineisiin kuulunut Hrabanus Maurus laati jopa yksityiskohtaisen jaottelun siitä, millaiseen heresiaan mikäkin spitaalin laatu liittyi:

Lepra on kerettiläisten väärä ja moninainen oppi, tai juutalaisten uskottomuus, tai syntien tuoma saastuminen [–] Lepraisia ovat Herraa Jeesusta Kristusta pilkkaavat kerettiläiset. Lepra parrassa tarkoittaa kerettiläisiä, jotka ajattelevat väärin Vapahtajan inkarnaationosta tai pyhistä apostoleista. Koko ruumistaan lepraiset ovat niitä, jotka sotkevat oman jumalanpilkkansa kaikkialle Raamatun sanaan.[7]

Ei pidä kuitenkaan tehdä sitä erehdystä, että tulkitsisi näitä tekstejä luetun kirjaimellisesti. Pikemminkin sairauksiin liitettyjä mielikuvia ja Raamatun tulkintraditiota yhdistettiin luovilla tavoilla omien argumenttien tueksi, joskus hyvin hienovaraisesti. Näin hyödynsi spitaalia inkvisiittori ja celestiinien sääntökunnan munkki Petrus Zwicker kirjoittaessaan vuonna 1395 valdesilaisia harhaoppisia vastaan:  ”niinpä sinuun iskee lepra, kuin Ussiaan, joka tarttuen suitsutusastiaan tahtoi polttaa suitsuketta Herran kunniaksi.”[8] Zwicker ei tässä esitä, että hänen vastustajiinsa kirjaimellisesti iskee spitaalitauti, vaan hän käyttää Vanhan testamentin kuningas Ussian tarinaa vakuuttaakseen lukijansa, joille tarina oli epäilemättä entuudestaan tuttu.  Ussia oli Juudaan voittoisa kuningas, joka ylpeydessään astui temppeliin tahtoen itse uhrata Jumalalle, vastoin temppelipappien varoituksia. Rangaistuksena siitä hänen otsaansa iski lepra merkkinä Jumalan rangaistuksesta.[9] Zwickerin näkökulmasta valdesilaiset tekivät kuin Ussia ripittäytymällä omille maallikkoveljilleen ja epäilemällä kirkon pappien asemaa. Näin heidän kohtalonsa, Jumalan rangaistus, oli ennalta kirjoitettu Raamatun sanaan.  Zwickerin omaksi rooliksi tässä rinnastuksessa tulee varoittavan ja jumalaapelkäävän papin osa, jonka kehotuksia hereetikon on korkea aika kuunnella.  Vertauskuvien käyttö asettuu näin osaksi laajempaa argumentin rakentamista, jonka pohja on keskiajan typologisessa ajattelussa: Vanha testamentti ennakoi Uutta, Raamatun tapahtumilla kokonaisuudessaan on vastine kussakin hetkessä, ja ihmisten historian tapahtumat puolestaan ennakoivat lopunaikoja.  Tässä rinnastusten ketjussa heresian vastaisella kamppailulla ei ainoastaan ollut esikuvia menneessä, vaan samalla se vertautui viimeisten päivien taisteluun Antikristusta vastaan.

Jumalan rangaistuksena iskevän lepran lisäksi harhaopin sairauden ajateltiin leviävän salavihkaa, kunnes tartunta yhtäkkiä paljastuu. Myös tätä mielikuvaa hyödynnettiin laajalti ja luovasti. Latinan cancer , englannin syöpää tarkoittavan cancer –sanan juuri, tarkoittaa sekä rapua että syöpää. Hiipivää, ryömivää syöpää käytettiin kuvaamaan harhaoppisuuden tartuntaa. Tähän malli oli tarjolla suoraan Raamatusta:  2. Tim. 2:16-17: ”Vältä epäpyhiä ja tyhjänpäiväisiä puheita, sillä niiden puhujat menevät jumalattomuudessa yhä pitemmälle  ja heidän oppinsa leviää kuin syöpä” (lat. ”et sermo eorum ut cancer serpit”). Niinpä Toursin kirkolliskokous Ranskassa vuonna 1163 totesi, kuinka Toulousin seudulle oli ilmestynyt  ”kirottu harhaoppi”, joka ”syövän tavoin” oli levinnyt läheisiin paikkoihin ja ”tartuttanut” jo lukuisia maakuntia.[10]

Joskus tartunta kuitenkin levisi käsistä. Pariisin yliopiston kansleri ja 1400-luvun alun kirkon keskeisimpiin ajattelijoihin kuulunut Jean Gerson saattoi vielä lokakuussa 1415, kirkon ongelmia ja skismaa ratkomaan kokoontuneessa Konstanzin konsiilissa kirjoittaa, kuinka konsiilin osallistujat olivat havainneet ”että harhaopit ryömivät kuin syöpä”[11] Tällä hän viittasi oxfordilaisen teologi John Wycliffen harhaoppisiksi tuomittuihin ajatuksiin ehtoollisesta ja kirkon vallasta, jotka olivat saaneet jalansijaa Prahan yliopiston piirissä, ennen kaikkea maisteri Jan Husin johtamassa ryhmässä, ja joiden vaikutus yllätti johtavat kirkonmiehet. Gerson ja kumppanit varmistivat kuitenkin omilla päätöksillään – tuomitessaan Husin roviolle kerettiläisenä heinäkuussa 1415 – ettei heresia enää hiipinyt salassa vaan levisi kuin kulovalkea tai ruttotauti. Hus sai teloituksensa jälkeen marttyyrin maineen ja Böömissä alkoi hussilaiskapinana, -vallankumouksena tai -reformaationa tunnettu uskonnollinen ja poliittinen liikehdintä, joka mursi paikallisesti Rooman kirkon vallan.[12] Hussilaisten rajua voittokulkua kuvattiin aivan toisenlaisena tautina: kulkutautina ja ruttona, pestis.

Jan Husin poltto Spiezerin kronikan (1485) mukaan. Lähde: Wikimedia Commons, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Spiezer_Chronik_Jan_Hus_1485.jpg

 

Paavi Eugenius IV kirjoitti hussilaisia vastaan bullassaan Quoniam alto (1431) ja totesi näkevänsä kuinka “tämän heresian kauhistuttava rutto puhkeaa päivittäin.”[13] Thomas Ebendorfer, itävaltalainen teologi ja kronikoitsija kuvasi kuinka kirkkoa ja papistoa vastaan hyökkäsi kammottaviin rikoksiin syyllistyvä “meidän aikaimme Böömiläinen raivo(tauti), jonka on tartuttanut valdesilainen rutto.”[14] Kapinaan nousseisiin, ristiretkiarmeijoita kurittaviin ja kirkkoja tuhoaviin hussilaisiin ei enää sopinut vertauskuva leprasta tai hiljaa hivuttavasta syöpätaudista.  Kiinnostavaa sen sijaan on, että vaikka ruton ja kulkutaudin metafora oli käytössä paljon ennen kuin varsinainen nykyisin mustana surmana tunnettu paiserutto levisi Eurooppaan 1348 alkaen, sitä käytetään hyvin vähän ruton jälkeisen sukupolven kirjoittamissa teksteissä. Tutkin valmisteilla olevassa väitöskirjassani ennen kaikkea 1300-luvun lopun valdesilaisia vastaan suunnattua kirjoittamista, ja niissä harhaoppi on salassa iskevä myrkky pikemminkin kuin raivoava rutto. Kenties rutto oli tullut liian konkreettiseksi ollakseen pelkkä kielikuva. Toinen syy ruttovertauksen kaihtamiseen oli se, että valdesilaisia vastaan kamppailevat inkvisiittorit näkivät kerettiläiset salassa toimivina, avointa yhteenottoa kaihtavina ja inkvisiittoreita pakenevina. Tällöin pimeässä iskevä myrkky oli parempi vertaus kuin riehuva rutto. Tämä osoittaa, ettei mustamaalaavan retoriikan käyttö ollut suinkaan sattumanvaraista, vaan tarjolla olevista vaihtoehdoista valittiin omaan argumentointiin sopivat mausteet.

Inkvisiittorit – sielujen lääkärit

Lääketieteellinen metafora ei koskenut vain harhaoppeja vaan myös niihin kohdistettuja vastatoimia. Guibertus Nogent’lainen, 1100-luvun alussa omaelämäkerran kirjoittanut munkki, kertoi kuinka väkijoukko poltti kaksi kerettiläistä roviolla Soissonsin lähellä ”ettei heidän syöpänsä leviäisi.”[15] Myöhemmät kirjoittajat reflektoivat parantamisen eri asteita monivivahteisemmin kuin Guibertus. Refutatio errorum  (virheiden kumoaminen) -nimisen tekstin kirjoittaja, hyvin todennäköisesti inkvisiittori Petrus Zwicker, pohti 1390-luvulla, kuinka inkvisiittorin pitää olla valmis myös ankariin päätöksiin. Selitys oli jälleen vertaus lääketieteen maailmaan: “Ruumiin lääkäri ei käytä ainoastaan lievittäviä hoitoja, vaan ajoittain myös ankaria. Sielujen lääkärin pitää toimia samoin.”[16] Syynä ankariin toimiin oli ruumiin vielä terveiden osien suojelu:

Hengellisten lääkäreiden tulee käyttää kaikkia henkisiä ja terveyttä tuovia hoitoja syntien ja paheiden hengellisiä tauteja vastaan. Ekskommunikaatio (kirkonkirous) on nimittäin lääke. [–] Ihmisruumiista leikataan mätänevä raaja, ettei se tartuttaisi muita, samoin sairas lammas erotetaan laumasta etteivät muut saisi tartuntaa. Samoin seurakunnasta, kollegiumista tai kaupungista erotetaan ja heitetään pois kapinoitsijat ja niskoittelijat, jottei muutamien henkilöiden pahuuden käyminen turmelisi koko massaa.[17]

Jakaessaan ankarimpiakin tuomioita inkvisiittorit, piispat ja muut kirkonmiehet siis ymmärsivät itsensä lääkäreiksi, joiden potilas oli kirkko ja uskovien yhteisö, ja jonka terveitä osia oli suojeltava. Ankarat toimenpiteet märkivien raajojen leikkaamiseksi olivat kuitenkin äärimmäisiä ratkaisuja. Ensisijainen tavoite oli parantaa yksittäinen, harhaan joutunut sielu. Eräs keskiajan kuuluisimmista inkvisiittoreista Bernard Gui pohtii tätä inkvisiittorimanuaalissaan kirjoittaessaan, ettei samaa lääkettä käytetä kaikkiin sairauksiin, vaan jokaiselle on omansa. Kaikkia kerettiläisiä ei voi kuulustella ja tutkia samoin, vaan jokaista omalla erityisellä tavallaan. Myös Gui kutsuu inkvisiittoria ”viisaaksi sielujen lääkäriksi”.[18]

Oberösterreichische Landesbibliothek, Linz, Hs. 177, f. 77v, yksityiskohta Petrus Zwickerin omistamasta inkvisiittorin käsikirjasta PURL: http://digi.landesbibliothek.at/viewer/resolver?urn=urn:nbn:at:AT-OOeLB-3318610

Nämä esimerkit osoittavat, kuinka vertauskuvat ja poleeminen retoriikka eivät eläneet omassa, irrallisessa kirjallisuuden maailmassa: yhtäältä ne heijastivat kirjoittajien kokemuksia – kenties Guibertus halusi tässä jotenkin perustella vielä 1100-luvulla harvinaista roviotuomiota, ja inkvisiittoreiden oli miellyttävämpää ajatella itsensä lääkäreiksi kuin tuomareiksi. Vastaavasti mielikuvat vaikuttivat konkreettiseen toimintaan kerettiläisiä vastaan – opillisen erimielisyyden toiseuttaminen tappavaksi, kristikunnan ruumiista uhkaavaksi hengen sairaudeksi oikeutti ankariakin vastatoimia, joita myös toteutettiin. Vääräuskoisten vainoaminen, kiduttaminen ja lopulta teloittaminen ei ollut itsestään selvyyksiä keskiajan yhteiskunnassa, vaan pitkän oikeudellisen, teologisen ja julkisen keskustelun ja ajoittain kiistojen tulos. Poleemiset, toiseuttavat ja demonisoivat vertauskuvat – yhtenä keskeisenä niistä oli harhaoppi sairautena – olivat välttämätön edellytys vainolle.  Kun niitä riittävän pitkään toistettiin kiistakirjoituksissa ja saarnastuolissa, tuli niistä erottamaton osa sitä, miten toisuskoisuus käsitettiin. Metaforien yleisyyden ja laajan levinneisyyden paljastaa se, että ne siirtyivät suomen kieleen heti kun sitä alettiin kirjoittaa. 1500-luvun reformaation hengessä oli katolisuuden vuoro olla, Mikael Agricolan rukouskirjan esipuheen sanoin: ”Pauin säty ja wärä wsco, sijelun myrcky ia Rumin pusco”.[19] Poleemisen kielenkäytön itseään vahvistava ja teoiksi kääntyvä vaikutus kannattaa pitää mielessä, kun nykyään keskustellaan vihapuheesta ja siitä, pitäisikö siihen puuttua.

Kirjoittaja on tohtorikoulutettava Turun yliopiston kulttuurihistorian oppiaineessa ja viimeistelee väitöskirjaa inkvisiittori Petrus Zwickeristä ja valdesilaisuuden vastaisesta kamppailusta 1300-luvun lopussa.

Lähdeluettelo

Painetut lähteet:

Ebendorfer, Thomas Catalogus Praesulum Laureacensium et Pataviensium. Toim. Harald Zimmermann. Monumenta Germaniae Historica. Scriptores Rerum Germanicum Nova Series 22. Hahnsche Buchhandlung, Hannover 2008.

Gerson, Jean. ŒOeuvres complètes. Vol. VI. Toim. P. Glorieux. Desclee, Paris 1965.

Guibertus de Nouigento. De uita sua siue Monodiae (Monodiarum libri tres) Toim. E.-R. Labande. Les classiques de l’histoire du Moyen Âge 34, 1981. Käytetty Brepols, Library of Latin Texts – Series A kautta.

Hrabanus Maurus. De universo libri viginti duo. Patrologiae cursus completus: series latina (PL) 111. Toim. J.P. Migne, 1852.

Humbertus de Romanis. De eruditione predicatorum. Teoksessa Maxima Bibliotheca Veterum Patrum, Et Antiquorum Scriptorum Ecclesiasticorum. Tom. XXV. Toim. Marguerin La Bigne.  Anissonios, Lvgdvni 1677. 424A – 567E.

Joannes de Segovia. Historia gestorum generalis synodi Basiliensis. Vol. 1. Toim. Ernestus Birk. Monumenta conciliorum generalium seculi decimi quinti. Concilium Basileense scriptorum 2. Typis C.R. Officinae typographicae aulae et status, Vindobonae 1873.

Mikael Agricola. Rucouskiria, Bibliasta: se on, molemista testamentista, messuramatusta, ia muusta monesta, jotca toysella polella luetellan, cokoonpoymettu Somen Turussa, 1544. http://www.doria.fi/handle/10024/43445.

Refvtatio Errorvm, Quibus Waldenses Distinentur, Incerto Auctore. Teoksessa Jacob Gretser (toim.) Lucae Tvdensis Episcopi, Scriptores Aliqvot Svccedanei Contra Sectam Waldensivm (1613). Uusintapainos teoksessa Maxima Bibliotheca Veterum Patrum, Et Antiquorum Scriptorum Ecclesiasticorum. Tom. XXV. Toim. Marguerin La Bigne.  Anissonios, Lvgdvni 1677 302G – 307F.

Sacrosancta Concilia ad Regiam editionem exacta: ab anno MCLIII. ad annum MCCXLII. Vol. 13. Toim. Philippe Labbé, Gabriel Cossart, Etienne Baluze, Niccolò Coleti & Jean Hardouin. Apud Sebastianum Coleti et Jo: Baptistam Albrizzi Hieron. Fil., Venetiis 1730.

Zwicker, Petrus. “[Pseudo]-Petri de Pilichdorf contra Haeresin Waldensium Tractatus [Cum dormirent homines].” Teoksessa Jacob Gretser (toim.) Lucae Tvdensis Episcopi, Scriptores Aliqvot Svccedanei Contra Sectam Waldensivm (1613). Uusintapainos teoksessa Maxima Bibliotheca Veterum Patrum, Et Antiquorum Scriptorum Ecclesiasticorum.Tom. XXV. Toim. Marguerin La Bigne.  Anissonios, Lvgdvni 1677, 277F – 299G.

Tutkimuskirjallisuus:

Ames, Christine Caldwell. Righteous Persecution: Inquisition, Dominicans, and Christianity in the Middle Ages. University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2009

Bilderback, Loy. Eugene IV and the First Dissolution of the Council of Basle. Church History 36:3 (1967), 243-253.

Deane, Jennifer Kolpacoff. A history of medieval heresy and inquisition. Critical issues in history. Rowman & Littlefield,  Lanham (Md.) 2011.

Fudge, Thomas A. The trial of Jan Hus: medieval heresy and criminal procedure. Oxford University Press, New York 2013.

Jaser, Christian, Ecclesia maledicens: rituelle und zeremonielle Exkommunikationsformen im Mittelalter. Studies in the late middle ages, humanism and the reformation 75. Tübingen, Mohr Siebeck 2013.

Lambert, Malcolm. Medieval Heresy: Popular Movements from the Gregorian Reform to the Reformation. 3rd ed. Blackwell, Oxford 2009.

Mitre Fernández, Emilio. Muerte, veneno y enfermedad, metáforas medievales de la herejía. Heresis : revue d’histoire des dissidences européennes 25 (1995), 63-84.

Moore, R. I. Heresy as Disease. Teoksessa W. Lourdaux & D. Verhelst (toim.) The concept of heresy in the Middle Ages (11th-13th C.), proceedings of the international conference Louvain May 13-16, 1973. Mediaevalia Lovaniensia Series I, IV. Leuven University Press, Leuven 1976. 1-11.

Moore, R. I. The War on Heresy. Profile Books Limited, London 2012.

Sackville, Lucy. Heresy and heretics in the thirteenth century : the textual representations. York Medieval Press, Woodbridge  UK; Rochester NY 2011.

Soukup, Pavel. Jan Hus: Prediger – Reformator – Märtyrer. Stuttgart, Kohlhammer Verlag 2014.

Vauchez, André. Les hérétiques au Moyen Âge: suppôts de Satan ou chrétiens dissidents? CNRS, Paris 2014.

Zimmerman, Susan. Leprosy in the Medieval Imaginary.  Journal of Medieval & Early Modern Studies 38:3 (2008), 559-587.

 



  1. Artikkeli perustuu esitelmään Turun keskiaikaisilla 25.6.2015 markkinoilla TUCEMEMSin järjestämässä seminaarissa ”Taudit, terveys ja lääkintä vanhoina aikoina.” 1300-luvun valdesilaisia vastaan kirjoitettujen tekstien sairaus- ja parannusretoriikkaa käsittelevä yksityiskohtaisempi artikkelini on ilmestymässä marraskuussa 2015 teoksessa Infirmity in Antiquity and the Middle Ages, ed. C. Krötzl, K. Mustakallio, J. Kuuliala (Ashgate [Takaisin]
  2. Humbertus de Romanis, De eruditione predicatorum, 555E. “quod tanta est infectio haeresis ex hoc quod reputat haereticus se bene credere, et ad hoc habet rationes, quod vix aliquis vere conuertitur, etsi quandoque simulet. Item huiusmodi vitium est contagiosum, quia inficit fideles.” Kiitokset FT Seppo Heikkiselle avusta kyseisen lainauksen käännöksessä. [Takaisin]
  3. Suositeltavia yleisesityksiä keskiajan harhaoppisuudesta ja sen vainoamisesta ovat Lambert 2009; Deane 2011; Moore 2012; Vauchez 2014. [Takaisin]
  4. Klassikkoartikkeli harhaoppisuuden sairausmetaforasta on Moore 1976; ks. myös Mitre Fernández 1995; Sackville 2011, esp. 171–172. [Takaisin]
  5. Jaser 2013, 341. [Takaisin]
  6. Zimmerman 2008, 559–61. [Takaisin]
  7. “Lepra est doctrina haereticorum falsa atque varia, vel Judaeorum infidelitas, sive contaminatio peccatorum, [–] Leprosi sunt haeretici Dominum Jesum Christum blasphemantes. Leprosi in barba, id est, haeretici de incarnatione Salvatoris, vel de sanctis apostolis prava sentientes. Leprosi toto in corpore, id es, qui et supra blasphemiam suam in omnem scripturam seriem permiscentes.” Hrabanus Maurus,  PL 111, 502. [Takaisin]
  8. Zwicker, Cum dormirent homines, 279D: ”ergo percussus es lepra, ut Ozias, qui accepto thuribulo, voluit adolere incensum Domino. 2 Paral. 26.” [Takaisin]
  9. 2. Aik. 26:16–20 [Takaisin]
  10. ”In partibus Tolosae damnanda haeresis dudum emersit, quae paulatim more cancri ad vicina loca se diffudens, per Guasconiam et alias provincias quamplurimos iam infecit.” Sacrosancta concilia ad Regiam Editionem, tom. 13, col. 302. [Takaisin]
  11. Gerson, Œuvres complètes. VI, 155. ”maxime dum in hoc sacro Constantiensi Concilio sentimus quod haereses ut cancer serpunt.” [Takaisin]
  12. Jan Husista ja hussilaisista on kirjoitettu erittäin paljon. Tuoreita suositeltavia tutkimuksia ovat Soukup 2014; Fudge 2013. [Takaisin]
  13. “nephandum ipsius heresis pestem pullulare in dies “ ‘The abominable plague of this heresy to sprout daily’ Joannes de Segovia, Historia gestorum generalis synodi Basiliensis, 68, Lib. II. Caput III; ks. myös Bilderback 1967, 252. [Takaisin]
  14. ‘Bohemica rabies nostro infelici evo hac Waldense peste infecta’. Thomas Ebendorfer, Catalogus Praesulum Laureacensium et Pataviensium, 227–228. [Takaisin]
  15. Guibertus de Nouigento , De uita sua siue Monodiae, 3:17: “Quorum ne propagaretur carcinus, justum erga eos zelum habuit Dei populus.” [Takaisin]
  16. ‘. Gretser, “Refutatio Errorum,” 306A. Medicus autem corporalis, non solum utitur lenitiuis, sed quandoque asperis; sic etiam facere debet medicus animarum’ [Takaisin]
  17. Gretser, “Refutatio Errorum,” 305H.   Item, Omni medicina spirituali & salutari vtendum est medicis spiritualibus contra morbus spirituales vitiorum & peccatorum. Sed excommunicatio est medicina. [–] A corpore enim humano secatur membrum putridum, ne caetera inficiat & a grege ouis morbida, ne caeteras contaminet. Item, a congregatione, collegio & ciuitate separantur & eiiciuntur rebelles & contumaces, ne fermentum malitiae paucorum totam massam corrumpat [Takaisin]
  18. Bernard Gui, Practica inquisitionis (1314/16), sit. Ames 2009, 163-164. [Takaisin]
  19. Mikael Agricola. Rucouskiria, Esipuhe. [Takaisin]


Share on Facebook0Tweet about this on Twitter

Yksi vastaus artikkeliin ”Pestis heresis – harhaoppi, rutto ja hengen sairaus”

  1. Päädyin nyt vasta kirjoituksiisi – Guibert Nogentlaisen omaelämäkerran kautta. Oli mielenkiintoista lukea hänestä ja hänen omaelämäkerrastaan tässä kerettiläisyys-toisten ihmisten demonisointi -kontekstissa. Tässä kerettiläisyysasiassa (asianmukaisten ihmisten tuomitsemisessa) Nogentlainen ei varmaankaan asettunut omaa aikaansa ja sen käsityksiä vastaan – siitähän todistavat monet esimerkit hänen omaelämäkerrassaan – mutta monia muita asioita hän kyllä kyseenalaistaa esityksessään. Hän ei ole ihan ”normimunkki”, vaan joutui vastentahtoisesti virkaansa Nogent-sous-Coucyn Notre-Damen luostarin apotiksi. Seksuaalisuuden suhteen hänellä on aina omantunnon tuskia. Jo poikaiässä hän rupeaa kirjoittamaan runojakin Ovidiuksen malliin ja varmaan hekumoitsee siihen liittyvillä asioilla myöhemminkin.

    Olisikin hienoa kuulla, mitä ajattelet hänen muhkeasta omaelämäkerrastaan yleisemmin. Näetkö sillä olevan arvoa?

Vastaa

Sähköpostiosoitettasi ei julkaista. Pakolliset kentät on merkitty *