2016/5
Nationalistinen ja kansainvälinen 1800-luku

Kyrkohistoriskt historiebruk som menings- och identitetsskapande narrativ praktik i Boken om vårt land

http://www.ennenjanyt.net/wp-content/uploads/2016/02/Vertaisarvioitu-1-e1454425497120.jpg

Refereet: Jakob Dahlbacka (ÅA), Kaarlo Arffman (HY)

Inledning

Den kristendom, som först blef införd i Finland, var den katolska läran eller påfvens kristendom. Hon var mycket blandad med menskliga villfarelser, men man hade då ingen bättre. Hon var dock en kristen tro, som bekände vår Frälsare Jesus Kristus och det eviga lifvet. Hon var derför på sin tid en stor välgerning för vårt folk, och månge fromme kristne hafva blifvit salige äfven i denna ofullkomliga tro.[1]

Med ovanstående ord beskriver den finlandssvenska författaren, redaktören och professorn Zacharias Topelius (1818-1898) kristendomens intåg i Finland i läroboken Boken om vårt land (1875). Boken skildrar det finländska folkets historia och betraktas som en klassiker inom den finländska lärobokslitteraturen. Men vilken bild av kristendomens historia förmedlar en av Finlands mest kända läroböcker genom tiderna? De kyrkohistoriska avtrycken i Boken om vårt land är många och därför kommer det kyrkohistoriska innehållet och bruket av kyrkohistorisk kunskap att stå i centrum för före­liggande artikel. Jag kommer att granska ett så kallat kyrkohistoriskt historiebruk i den första upplagan av Boken om vårt land.[2] Detta gör jag med hjälp av en analysmodell för dylika undersökningar inom ämnet kyrkohistoria som har utarbetats av Carola Nordbäck.[3] Trots att boken har varit föremål för omfattande forskning har det kyrkohistoriska innehållet inte undersökts särskilt grundligt, speciellt inte ur ett perspektiv med fokus på historiebruk.[4]

Boken om vårt land utkom första gången år 1875 som ett svar på den rådande bristen på läromedel i folkskolan i Finland.[5] Boken var en av de första av sitt slag som gav en omfattande bild av Finlands historia, geografi och kultur. I skolorna användes den inom historie- och modersmålsundervisningen ännu på 1940-talet och har således påverkat många finländares bild av sitt hemland, sitt ursprung och sin religiösa härkomst.[6] Eftersom Boken om vårt land beskriver kyrkohistoriska skeenden är den också intressant ur ett kyrkohistoriskt perspektiv. Tack vare den omfattande spridning som boken har haft utgör den ett signifikant bidrag till den religiösa historieförmedlingen i Finland. Topelius tolkning av kyrkohistorien har sannolikt påverkat den rådande synen på kristendomens och kyrkans historia i det finländska samhället från mitten av 1800-talet och framåt. Läromedel och annan form av litteratur kan nämligen uppfattas som en del av samhällets offentliga historieförmedling, som bidrar till en kollektiv och kulturell hågkomst av det förflutna.[7]

Undersökningar i historiebruk inom den historiedidaktiska forskningen var aktuella redan i slutet av 1900-talet, men inom ämnet kyrkohistoria har dylik forskning aktualiserats först under det senaste årtiondet.[8] Nordbäck framhåller att historiebruk som forskningsansats har ”potential att vitalisera den kyrkohistoriska forskningen genom att synliggöra nya aspekter av kyrkohistoriens betydelse, dess funk­tion och synliga närvaro i samtiden”.[9] Därför vill jag genom att analysera bruket av kyrkohistorisk kunskap i Boken om vårt land synliggöra de olika funktioner detta historiebruk har, framförallt dess bidrag till att skapa och forma identitet samt en meningsfull uppfattning av det förflutna. Nordbäck framhåller nämligen att religiös historieförmedling har en identitetsskapande funktion, vilket tar sig i uttryck i människans sätt att spegla sig i det förflutna, identifiera sig med gemenskaper i det förgångna och motivera sina handlingar med utgångspunkt i historien.[10] Enligt Jörn Rüsen utgör historiskt berättande en form av meningsskapande som formar vår identitet och bidrar till en meningsfylld uppfattning av det förflutna. En historisk berättelse gör anspråk på att skildra händelser som anses ha ägt rum och ökar även förståelsen för nutiden.[11] Sett ur ett kyrkohistoriskt perspektiv har analyser av historiska berättelser potential att åskådliggöra hur det historiska berättandet kring kyrka och kristendomen under en viss tidsperiod gav mening och identitet.[12] Historiebruk, och den förmedling av historia som det medför, skapar dessutom uppfattningar om sambandet mellan det förflutna, nutiden och framtiden. Våra uppfattningar om detta samband brukar beskrivas som vårt historiemedvetande, som bland annat påverkas av det historiebruk vi utsätts för.[13] Undersökningar i historiebruk kan således även bidra med kunskap om vad som har påverkat och format människans historiemedvetande.

Porträtt av Zacharias Topelius, gjort av Maria Wiik. Källa: Wikimedia Commons

Val av begrepp och metod

Historiebruk avser olika aktörers sätt att använda historien i olika sammanhang och syften för att ”ge mening, legitimitet och hantera förändring”.[14] Inom kyrkohistorisk forskning har forskare upp­märksammat en specifik form av historiebruk som kännetecknas av att vara religiöst eller kyrko­historiskt förankrat och vars funktion skiljer sig från andra former av historiebruk.[15] Det förekommer flera begrepp för att beskriva denna form av historiebruk, bland annat begreppen kyrkohistoriskt-, religiöst- och kyrkligt historiebruk.[16] Eftersom jag i denna artikel endast analyserar hur Topelius brukar kyrkohistorisk kunskap i Boken om vårt land har jag valt att använda begreppet kyrkohistoriskt historiebruk. Kyrkohistorisk kunskap syftar i detta sammanhang på hur kyrkohistoriskt relevanta personer, olika kyrkosamfund och kristendomens intåg samt frammarsch i Finland skildras. Detta uppfattar jag som en form av religiöst historiebruk som ytterligare preciseras till att åsyfta ett bruk av kyrkohistoria. Jag kommer att analysera de delar av lärobokens första upplaga där kyrkohistorien står i centrum och där ett kyrkohistoriskt historiebruk går att urskilja. Hur Topelius förhåller sig till folktro och berättelserna i Kalevala har exempelvis undersökts av Kati Mikkola och därför kommer jag inte att gå närmare in på detta.[17] Det kyrkohistoriska innehållet i boken är främst koncentrerat till det fjärde och femte huvudkapitlet, vilket betyder att undersökningen inte bör ses som en uttömmande analys av hela lärobokens innehåll.

I föreliggande artikel kommer jag att tillämpa delar av Carola Nordbäcks analysmodell för historiebruk i kyrkohistoriska romaner. Modellen som presenteras i en artikel från 2013 är den första av sitt slag som har utvecklats för studier av kyrkohistoriskt eller religiöst historiebruk inom skönlitteratur.[18] Nordbäcks analysmodell grundar sig på historiedidaktisk- och litteraturvetenskaplig forskning och omfattar sju så kallade teman för historiebruk. Trots att modellen är avsedd för analyser av kyrkohistoriska romaner menar jag att den tack vare sin breda teoretiska förankring även går att tillämpa i studier av kyrko­historiskt historiebruk i litteratur utanför den skönlitterära genren. I denna undersökning fungerar modellens teman som verktyg för att analysera det bruk av kyrkohistorisk kunskap som förekommer i läroboken Boken om vårt land. Jag kommer främst att utgå från ett av dessa sju teman, nämligen historisk kunskap. Utöver det här temat kommer jag att tangera fyra av de övriga teman som analysmodellen innefattar, det vill säga historisk empati, kollektiva minnen och identiteter, samhällsanknytning och tids­uppfattning.[19] Analysmodellens teman går delvis in i varandra och flera teman går att utläsa i samma text­avsnitt. Genom att tangera ytterligare fyra teman blir analysen av det kyrkohistoriska historiebruket som förekommer i läroboken mångsidigare.

Temat historisk kunskap syftar på en granskning av hur författaren till ett verk, som innehåller historisk kunskap, ställer sin text i relation till historievetenskaplig forskning. Författarens sätt att förmedla, levandegöra och tolka historisk kunskap är också centralt inom ramen för detta tema. Urvalet av kunskap som förmedlas ger dessutom uttryck för författarens historiesyn. Nordbäck framhåller att detta historiebruk förekommer tydligare i skönlitterära texter än i läroböcker.[20] Av denna orsak vill jag motivera mitt val att trots detta utgå från hennes analysmodell. Utgångspunkten för Nordbäcks resone­mang i analysmodellen är en jämförande analys av historiska romaner och läromedel som Monika Vinterek har utfört. Vinterek framhåller att skönlitterära texter har potential att med fiktionen som verktyg vidga historiska fakta och ge uttryck för känslor och intryck som personer i historien har haft. Detta menar hon att just de läroböcker som hon har undersökt inte har lyckats med, vilket Nordbäck baserar sina slutsatser på i sin analysmodell.[21] Vinterek har dock enbart granskat läromedel från sent 1900-tal och menar även själv att dessa slutsatser inte bör uppfattas som allmänt generaliserbara på läromedelsgenren i sin helhet.[22] Boken om vårt land är ett äldre läromedel och på 1800-talet när boken skrevs hade författaren mer frihet att låta sin egen historiesyn återspeglas i texten än vad som är accepterat inom ramen för nutida läroböcker. Topelius lärobok fick bland annat uppskattning för sitt sätt att väcka fosterlandskärlek och för författarens sätt att levandegöra historien.[23] Den historiekunskap som presenteras i boken har inte utsmyckats med fiktiva element, men präglas av detaljrikedom och författarens personliga tolkning av det förflutna. Boken om vårt land har därmed potential att vidga historiska fakta och förmedla intryck som personer i historien har haft, vilket gör den förenlig med det resonemang som Vinterek för i sin artikel och som Nordbäck vidareutvecklar i sin analysmodell.

Bakgrund – Boken om Guds Finland blir till

Zacharias Topelius skrev två läroböcker under sin livstid, nämligen Naturens bok (1856) och Boken om vårt land (1875). Böckerna lästes i skolorna i Finland redan under Topelius livstid, men trots detta uppmärksammades hans gärning som läroboksförfattare inte förrän efter hans död. Topelius sagor, pjäser och romaner blev däremot tidigt populär läsning bland ungdomar, vilket bidrog till att Topelius länge förliknades vid en sagofarbror och hans verksamhet som samhällspåverkare föll i skymundan.[24] År 1875, då Boken om vårt land utgavs, var ett händelserikt år i Topelius liv. Samma år utnämndes han till professor i allmän historia och senare samma år valdes han även till rektor för Kejserliga-Alexanders Universitetet.[25]

Topelius läroböcker utkom under en tidsperiod då folkundervisningen i Finland var stadd i förändring. Kyrkans inflytande över folkundervisningen minskade då folkskolan grundades på 1860-talet, vilket skapade ett behov av nya läromedel. De böcker som tidigare hade använts inom modersmålsunder­visningen, exempelvis katekesen och psalmboken, behövde kompletteras med nya.[26] Boken om vårt land fyllde således folkskolans behov av nya läromedel.[27] Det pedagogiska angreppssätt som förekom i boken och författarens förmåga att väcka fosterlandskärlek var uppskattat och efter att boken hade översatts till finska år 1876 nådde den ut till båda språkgrupperna i Finland.[28] Läroboken bör läsas mot bakgrunden av den vaknande nationalismen och den samtida målsättningen inom historie­undervisningen att fokusera på det egna landets historia. Topelius beskriver nämligen Finland som en egen nation och tillskriver landet ett eget förflutet.[29] I Boken om vårt land bidrog Topelius även med ett för hans tid unikt sätt att se på Finlands tvåspråkighet. Finlands folk beskrivs närmare bestämt som ett folk med två språk.[30] Berättelser ur Kalevala ingår också, vilket var sällsynt för finländska läromedel skrivna på svenska. Svensk-nationella läromedel betonade ofta nordisk mytologi medan finsk-nationella läromedel betonade Kalevala. Eftersom boken nådde ut till båda språkgrupperna bidrog Topelius till en ökad kännedom om den finska mytologin bland svenskspråkiga elever.[31] Trots att boken också mötte kritik baserade sig folkskolans normalkurser i Finlands historia från 1881 enbart på innehållet i Boken om vårt land.[32]

Den finska översättningen av Boken om vårt land utkom år 1876. Källa: Wikimedia Commons, Helsinki University Library
Den finska översättningen av Boken om vårt land utkom år 1876. Källa: Wikimedia Commons, Helsinki University Library

Nils Erik Forsgård menar att Topelius i många av sina texter hade för avsikt att presentera vad han kallar en nationell strategi, som bl.a. innefattade ett ”höjande av det folkliga gudsmedvetandet”.[33] Det var inte ovanligt att folkskolans läromedel skrivna på mitten av 1800-talet förmedlade författarens historiesyn och de aspekter av historien som författaren ansåg vara relevanta, vilket i Topelius fall bland annat innefattade den egna religiösa övertygelsen.[34] Läroboken har nämligen en tydlig luthersk prägel, vilket även går att upptäcka i motsvarande läromedel i Sverige, Läsebok för folkskolan (1868).[35] Hegels filosofi återspeglas också i boken. Precis som många andra i sin generation hade Topelius influerats av Hegels tankar och han umgicks med J.V. Snellman, som även han var en stor anhängare av Hegel.[36]  Mauri Noro påvisar att Topelius historiesyn var starkt sammankopplad med hans religionsfilosofi och att han utvecklade en gudsuppfattning som var förenlig med Hegels tanke om försynen. Hegel uppfattade nämligen försynen och förnuftet som identiska och såg försynen som orsaken till världshistoriens förändringsprocesser.[37] Tanken på att försynen eller Gud styr historien var allmänt vedertagen inom historieundervisningen fram till 1870-talet, då sekulariseringen kom att sätta sin prägel samhället och kulturen. De pedagoger och historiker som gillade Boken om vårt land gjorde det bland annat därför att Topelius framställde historien med kristna förtecken.[38] För Topelius var hans kristna tro viktig och den fördjupades med åren.  Han konstaterade senare i Blad ur min tänkebok (1898) att ”jag är lycklig att hafva uppvuxit i den lutherska kyrkans tro, hvilken jag älskar och vördar”.[39]

De texter som tillsammans bildar Boken om vårt land har Topelius använt inom ramen för sina universitetsföreläsningar i historia och geografi från 1850-talet fram till 1870-talet. När han senare skrev läroboken förenklade han dessa texter så att de bättre skulle passa in i ett läromedel för barn och ung­domar.[40] Boken om vårt land följer den svenska och allmäneuropeiska, encyklopediska trenden vad beträffar upplägget.[41] I den första upplagan behandlas Finlands historia fram till lantdagen i Helsingfors år 1863. Boken är uppdelad i sex huvudkapitel, som Topelius kallar för läsningar. De två första huvudkapitlen handlar om Finland samt dess befolkning och det tredje huvudkapitlet berör den finska mytologin i nationaleposet Kalevala. I det fjärde huvudkapitlet står det kyrkohistoriska innehållet i centrum. Topelius beskriver kristendomens intåg i Finland och den katolska kyrkans historia i landet. Det femte huvudkapitlet skildrar reformationen och det som Topelius kallar för Finlands krigiska tid, medan det sjätte huvudkapitlet kallas Finlands nyare tid och handlar om tiden fram till år 1863.[42] Topelius förmedlar historia med hjälp av en levande berättarstil och har även inkluderat dikter och annan prosa i boken. Han ansåg nämligen att undervisningen i historia inte enbart skulle fokusera på diverse namn och årtal. Topelius kritiserade 1800-talets pedagogik för att vara allt för fokuserad på kunskap, och föreslog själv att skolan skulle införa fler lektioner i gymnastik och bli bättre på att an­passa undervisningens svårighetsgrad efter elevernas förmåga.[43] Matti Klinge kallar Topelius pedagogiska syn ”nyhumanistisk”, eftersom Topelius ville ta avstånd från ett livlöst sätt att framställa kunskap.[44]

Kristendomen som den avgörande faktorn i historieutvecklingen

Han förmådde slutligen äfven de mest hårdnackade hedningarne att låta vattenösa sig i det heliga dopet, och på hans tid, 1150 år efter Kristus, blef alltså hela Sverige omvändt till kristendomen. Vikingatågen upphörde, kyrkor byggdes i alla delar af riket, och der blef likasom en skön morgonrodnad af ett nytt ljus öfver det förvildade landet och det hårda, krigiska folket.[45]

Erik den heliges dop skildras som en central kyrkohistorisk händelse, eftersom Sverige kristnades genom kungens dop. Topelius skönmålande tolkning av skeendet undgår inte läsaren och i texten skapas en tydlig upptakt till att även Finland kommer att kristnas. I Boken om vårt land presenteras två för denna undersökning intressanta vändpunkter i Finlands historia: kristendomens intåg i landet via Sverige och reformationens utbredning på 1500-talet. Dessa centrala händelser har en framträdande plats i Topelius kronologiska redogörelse för historien och därför kommer jag att följa bokens uppdelning i min analys. I det följande analyserar jag det kyrkohistoriska historiebruk som förekommer i samband med redogörelsen för Finlands kristnande och den katolska kyrkans roll i samhälls­utvecklingen, vilket sammanfaller med innehållet i bokens fjärde huvudkapitel.

I läroboken återges kyrkohistorien huvudsakligen genom personberättelser. Topelius skildrar historien ur ett ovanifrånperspektiv med samhällets och kyrkans ledare i fokus. Det här sättet att återge historien var kännetecknande både för läromedelsgenren och för historieskrivningen i största allmänhet på 1800-talet.[46] De personer som bidrog till att kristendomen spred sig i Norden och Finland framhålls framom andra och tillskrivs exceptionella drag. Det blir också tydligt att den kristna kyrkans historia utgör en självklar del av den allmänna historien och vävs samman till en helhet där Gud och kyrkan har spelat en avgörande roll i Finlands förflutna. Författarens tolkning av olika personers betydelse för historiens förändringsprocesser och val att lyfta fram vissa personer framom andra utgör enligt Nordbäcks analysmodell ett kyrkohistoriskt historiebruk under temat historisk kunskap. De personberättelser som kännetecknas av ett kyrkohistoriskt historiebruk kan grovt indelas i två kategorier, nämligen berättelser om regenter och biskopar. Kännetecknande för hur dessa statliga och kyrkliga ledare skildras är kopplingen mellan deras framgång och gudstro.

Angående berättelser om regenter är Sveriges kung Olof Skötkonung den första som till följd av sin koppling till kyrkohistorien framhålls i texten. Topelius beskriver händelserna kring år 1000 e.Kr. då Olof Skötkonung lät döpa sig och södra Sverige kristnades.[47] Erik den helige, Birger Jarl och Gustav Vasa tillskrivs också en betydande roll i de förändringsprocesser som har berört Finland. Speciellt framstående är deras kristna övertygelse och de handlingar de enligt Topelius har utfört för att lägga grunden för ett kristet Finland.[48] Erik den helige lyfts fram i texten med anledning av den betydelse hans dop hade, men också för att han spred kristendomen till Finland. Enligt Topelius ledde han det första korståget till området nära nuvarande Åbo år 1157. Även Birger Jarl drog ut på korståg till Finland, närmare bestämt till Tavastland.[49] Gustav Vasas trontillträde tolkas som uppfyllandet av Guds vilja, eftersom han bland annat skulle komma att införa reformationen i Sverige. Historiebruket kring Gustav Vasa utmärks av att Topelius jämför honom med kung David i Bibeln. David var bekant för läsarna som en av de viktigaste personerna i Israels historia och med hjälp av detta historiebruk hänförs kung Davids kungaegenskaper till Gustav Vasa.[50] Det kyrkohistoriska historiebruk som den här jämförelsen innebär legitimerar följaktligen Gustav Vasas maktposition.

Det anmärkningsvärda i sammanhanget är hur Topelius redogör för kristendomens intåg i Finland. Enligt Topelius kom finländarna första gången i kontakt med kristendomen i samband med att landet erövrades av de svenska korsfararna. Sedan tvingades folket att anta den nya religionen.[51] Detta var den rådande historieuppfattningen då Boken om vårt land skrevs, vilken härstammar från Mikael Agricolas och Paul Juustens historiska skildringar från 1500-talet.[52] Att Finland hade kommit i kontakt med kristna influenser redan under vikingatiden och via olika handelsförbindelser nämns inte, eftersom detta har framkommit i senare forskning.[53] Lärobokens stora spridning i Finland har dock lett till att tolkningen av denna historiska händelse har levt kvar länge, vilket har försvårat etableringen av modern kyrkohistorisk forskning.[54] Nordbäck framhåller att litteraturen kan ses som ett kulturellt uttryck för hågkomst och en del av samhällets kollektiva minnesakter.[55] I ljuset av detta utgör det kyrkohistoriska historiebruket beträffande skildringen av kristendomens intåg i Finland ett befästande av ett kollektivt minne av det förflutna. Upp­fattningen av denna historiska händelse bidrog antagligen till finländarnas tolkning av sitt förflutna och även till en kollektiv identitetsprocess.

Ett kyrkohistoriskt historiebruk förekommer också i Topelius framställning av kyrkliga ledare. Topelius fokuserar enbart på de biskopar som var verksamma i Finland och som enligt hans uppfattning har varit betydande för Finlands historia. Biskop Henrik, som var Finlands första biskop, hör till de av kyrkans ledare som tillskrivs en stor roll i historiens förändringsprocesser. Han beskrivs som en modig man som trotsade ”stora mödor och beständiga livsfaror” för att se till att kristendomen slog rot i Finland.[56] Den tolfte biskopen i Åbo hette Hemming och porträtteras som ”en sträng ordningsman och en nitisk öfverherde”. Han införde tionde i Finland och i samband med berättelsen om biskop Hemming understryker Topelius betydelsen av att följa överheten.[57] Många av dessa personporträtt kännetecknas av ett förskönande språkbruk, vilket framgår tydligt i beskrivningen av biskop Magnus Tavast som beskrivs med orden ”from, välgörande och statsklok, fruktad och älskad”.[58]

De ovannämnda regenterna och biskoparna skildras i en positiv dager, och det är tydligt att berättelserna om dessa personer brukas i syfte att visa hur just de har bidragit till att bygga upp Finland. I det fjärde huvudkapitlet förekommer dock även personberättelser som skulle göra eleverna bekanta med människor vars misstag de kunde ta lärdom av. Topelius beskriver personer som enligt honom är historiens antihjältar, och genom dessa berättelser understryker han en sensmoral i texten och visar på Guds auktoritet och makt att påverka historien. Ett exempel på detta är biskop Thomas, som kom till Finland ungefär 50 år efter biskop Henriks död. Under denna tid dyrkade en del av det finländska folket ännu hedniska gudar och hotade den kristna befolkningen. Topelius framställer denna tid som en tid då finländarna var i behov av en ny kristen ledare, men biskop Thomas ”sådde blåst och skördade storm”. Han försökte sprida kristendomen österut med krig, vilket Topelius kommenterar: ”han förstod icke Kristi kärlek, och hans verk föll i stoft”.[59] Topelius går inte närmare in på sin uppfattning om kristen kärlek, men en antydan om att den som följer Gud bör handla i kärlek går att utläsa i det skrivna. Historiebruket kring biskop Thomas förmedlar således både ett moraliskt och ett teologiskt budskap. På 1800-talet uppfattades historieämnet som ett moraliskt uppfostrande undervisningsämne och Topelius bruk av personberättelser gick i linje med detta.[60]

Det kyrkohistoriska historiebruket fungerar även som ett medel för att stärka läsarnas kristna tro. Genom hela boken visar Topelius hur Gud har agerat i det förflutna för Finlands väl, vilket blir särskilt tydligt i det fjärde huvudkapitlet. När han redogör för kyrkohistorien inkluderar han spänningselement i texten och levandegör de historiska händelserna bland annat med hjälp av sitt språkbruk. Nordbäck uppmärksammar denna aspekt av kyrkohistoriskt historiebruk inom ramen för temat historisk empati. Med historisk empati avser hon förmågan att sätta sig in i de motiv, föreställningar, handlingar och miljöer som den historiska aktören upplever. Detta är något som enligt henne också är en form av inlevelse hos läsaren. Författarens sätt att rikta läsarens historiska empati styr läsarens uppfattning av historien.[61] Nordbäck hänvisar till Stéphane Lévesques definition av begreppet historisk empati. Lévesque menar att historisk empati kan delas in i tre dimensioner: historisk fantasi, historisk kontextualisering och moraliskt omdöme. Inom ramen för historisk kontextualisering bör författarens språkbruk beaktas, eftersom metaforer, ordval och språklig stil bidrar till att skapa en viss nyans i texten. Även den historiska kontexten bör beaktas för att den empatiska förståelsen av det förflutna ska kunna analyseras.[62] Enligt min uppfattning förekommer element av historisk empati i Boken om vårt land, eftersom boken genomsyras av ett målande och förskönande språkbruk. I det fjärde huvudkapitlet är språkbruket särskilt kopplat till kyrkohistorisk kunskap.

Topelius skildrar exempelvis tiden före kristendomens intåg i Norden som en hård tid. När Finland kristnas förändras tillvaron till det bättre och de första kristna framställs som modiga, tappra och orädda. I fråga om det första korståget till Finland och biskop Henriks dop av finländarna vid Kuppis källa skriver Topelius: ”efter våldet kom kärleken; dess verk blef varaktigt, och derför hafva efterkommande med rätta välsignat den dagen vid Kuppis”. I texten framkommer också att civilisation och bildning följde med kristendomen och att den nya religionen räddade finländarna från hedendomens okunskap.[63] Beträffande analyser av historisk empati påpekar Lévesque att författarens språkliga stil kan vara främmande för nutidsmänniskan och ord kan ha en annan innebörd och klang idag än vad de hade då författaren skrev texten.[64] Den språkliga stilen i boken är typisk för slutet av 1800-talet, men språket används också som ett verktyg för att skapa en empatisk förståelse av historien. Genom ordval och uttryck formas en tydlig polarisering mellan kristna och icke-kristna samt lutheraner och katoliker. Topelius språkbruk kan således anses ge upphov till historisk empati.

Väggmålningen, som föreställer Biskop Henrik som döper finnar vid Kuppis källa, är målad av R. W. Ekman (1808-1873) och återfinns i Åbo Domkyrka. Källa: Wikimedia Commons
Väggmålningen, som föreställer Biskop Henrik som döper finnar vid Kuppis källa, är målad av R. W. Ekman (1808-1873) och återfinns i Åbo Domkyrka. Källa: Wikimedia Commons

I det fjärde huvudkapitlet går element av historisk empati även att utläsa i redogörelsen för den katolska kyrkan och dess lära. Det är dock en negativ emotionell laddning som uppstår i beskrivningen av den katolska kyrkan, vilket bidrar till att skapa den tidigare nämnda uppfattningen om en polarisering mellan den lutherska och den katolska kyrkan. Nordbäck framhåller vikten av att tolka känslomässiga laddningar i författarens sätt att återberätta historien, eftersom element av historisk empati exempelvis kan klargöra ur vilket perspektiv författaren berättar om det förflutna.[65] Det framgår tydligt att Topelius argumenterar ur ett lutherskt perspektiv i Boken om vårt land och att han vill få läsaren att förstå att den katolska läran var en ofullständig tolkning av det kristna budskapet. Framställningen av påvedömet är negativ och enskilda påvar nämns inte, trots att andra kyrkliga ledare nämns vid namn. Topelius framför samma kritik emot den katolska kyrkan som Luther framförde i samband med reformationen. Avlatshandeln, påvens maktposition, latin som gudstjänstspråk och helgondyrkan är exempel på den kritik som framförs i det underkapitel som tillägnas den katolska läran.[66] Bruket av den katolska kyrkans historia fungerar som ett teologiskt ställningstagande samtidigt som detta historiebruk bidrar till att skapa en kollektiv, negativ uppfattning om ifrågavarande kyrkosamfund. Topelius sätt att berätta den katolska kyrkans historia legitimerar Luthers reformation och är en återspegling av författarens egen religiösa övertygelse. Samma bild av den katolska kyrkan går att upptäcka i flera av Topelius verk och denna negativa inställning till katolicismen har påverkat flera generationer av läsare.[67] Topelius framhåller dock att finländarna blev en del av den kristna gemenskapen genom den katolska kyrkan. Han anser att katolikernas arbete med att införa sjukhus och skolor samt sprida kunskap och kultur i Finland bör uppfattas som förtjänstfullt.[68] Bilden av katolicismen är således inte helt nyanslös, trots att den i huvudsak är negativ.

Finlands kristnande och den katolska kyrkan står i centrum av handlingen i det fjärde huvudkapitlet av Boken om vårt land. Jag uppfattar många aspekter av det historiska berättandet i detta huvudkapitel som ett kyrkohistoriskt historiebruk där återgivningen av kristendomens historia sker i syfte att skapa en meningsfull uppfattning av det förflutna. Kristendomen utgör den avgörande faktorn i historie­utvecklingen och Topelius visar hur den nya religionen bidrog till samhällets utveckling och till formandet av en kristen moral. Han visar hur kristen tro hade en avgörande roll vad beträffar regenters och kyrkliga ledares framgångar i sina respektive uppdrag. Det kyrkohistoriska historiebruket styr läsarens uppfattning om kristendomen som religion och den katolska kyrkan som enskilt kyrkosamfund. Kristendomen i sig beskrivs som något positivt. Katolicismen utgör däremot en feltolkning av den kristna läran, trots att den katolska kyrkan bidrog till samhällsutvecklingen. I det fjärde huvudkapitlet blir det också tydligt att Boken om vårt land hade ett stort inflytande på den kyrkohistoriska historieförmedlingen i Finland. Genom att återge kristendomens intåg i Finland på samma sätt som Agricola och Juusten hade gjort etablerade Topelius en uppfattning om att finländarna inte hade haft kontakt med kristendomen innan korstågen på 1100-talet.

Historiebruket kring reformationen och den lutherska kyrkan

Topelius beskriver reformationen som en stor ”kyrkoförbättring” då ”Guds heliga ord rann åter upp som en skinande sol i verldens mörka natt”.[69] Reformationen, som huvudsakligen skildras i det femte huvudkapitlet, utgör den viktigaste kyrkohistoriska förändringsprocessen i Boken om vårt land. Jag kommer därför att åskådliggöra det kyrkohistoriska historiebruket kring reformationen och den lutherska kyrkan i Finland. Topelius framhåller att reformationens intåg i Finland var avgörande för finländarnas frälsning och för landets framtid. Enligt honom var detta en seger för Guds vilja. Det femte huvudkapitlet inleds med en redogörelse för behovet av förnyelse i kyrkan och en beskrivning av Martin Luther. Luther framställs som en ”from, kraftfull och lärd munk” som frimodigt förkunnade ”den sanna kristna tron”.[70] Luther tillskrivs rollen som hjälte för den världsvida kristendomen och är den enda kyrkliga ledaren utanför Finland som uppmärksammas mer ingående i läroboken. I beskrivningen av Luther gör Topelius ett tydligt ställningstagande emot den katolska kyrkan och dess lära genom att framhålla den lutherska tolkningen av kristendomen som den enda rätta. Det här motiverar han med att Luther läste Bibeln och spred evangeliet utan mänskliga mellanhänder som kunde förfalska budskapet. I det kyrkohistoriska historiebruket kring Luther och reformationen förekommer begreppet sanning flitigt och syftar utan undantag på den lutherska läran.[71]

Det som är unikt för framställningen av reformationen i det femte huvudkapitlet jämfört med framställningen av Finlands kristnande i det föregående huvudkapitlet är bruket av bibelord som markeringar intill kapitelrubrikerna och i den löpande texten. Bruket av bibelord och jämförelser med bibliska berättelser eller personer i den löpande texten förekommer redan tidigare i boken, men i det femte huvudkapitlet och längre fram i boken finns bibelverser även angivna intill kapitelrubriker eller som kommentarer i slutet av ett delkapitel.[72] Mikkola framhåller att Topelius genom att hänvisa till Bibelns historia och genom att använda bekanta liknelser och ett bekant språk gjorde bruk av den historia som eleverna bäst kände till.[73] Bibelorden utgjorde något som eleverna kunde identifiera sig med samtidigt som detta historiebruk också bidrog till att påverka läsarens uppfattning om Bibelns auktoritet. Reformationens betydelse markeras exempelvis genom att det femte huvudkapitlet inleds med ett bibelord ur Hesekiel om Guds löfte att frigöra de själar som är fångna.[74] Citatet utgör en del av profeten Hesekiels varning mot falska profeter och profetissor, som kan tolkas som en anspelning på den katolska kyrkan. Sambandet mellan skildringen av reformationen och den bibliska berättelsen om ett frigörande från fångenskap framstår som författarens tolkning av reformationen som ett befriande. Bibelordet intill kapitelrubriken skapar en koppling mellan den bibliska och den historiska händelsen som skildras i boken, vilket placerar reformationshistorien i ett större historiskt sammanhang.

Ett annat exempel utgör berättelsen om Gustav II Adolfs seger vid Breitenfeld under det 30-åriga kriget. Ett citat ur Jesus Syraks vishet om Guds löfte att värna om den som strider för sanningen förekommer intill kapitelrubriken.[75] Genom att hänvisa till det här bibelordet i detta sammahang framstår det som att den svenska armén stred för samma sanning som åsyftas i Jesus Syraks vishet. Det framstår som att Bibeln beskriver ett förflutet som har relevans för historieutvecklingen, vilket påverkar läsarens uppfattning om hur Bibelns berättelser förhåller sig till den historia som berättas i läroboken och hur man med hjälp av Bibeln kan tolka det förflutna. Resultatet blir ett komplext historie­medvetande där dåtid vävs samman med nutid och förväntningar på framtiden. Bruket av bibelord i det femte huvudkapitlet samt längre fram i boken bör också uppfattas som en hänvisning till att bibelläsningen kom igång med reformationen.

Reformationen skildras i likhet med Finlands kristnande och den katolska kyrkans historia med hjälp av personberättelser. Utöver Luther nämns Gustav Vasas bidrag till reformationens utbredning i Norden och Gustav II Adolf beskrivs som en sanningens försvarare.[76] Bruket av kyrkohistorisk kunskap präglas således av att de regenter och kyrkliga ledare som var protestanter framhålls framom andra. Den finländare som framstår som mest betydelsefull för spridningen av reformationen i Finland är biskop Mikael Agricola. Agricola uppmärksammas både som Finlands reformator och som det finska skriftspråkets fader. Topelius framhåller speciellt hans arbete med översättningen av Nya Testamentet till finska. Topelius vill ge läsaren en inblick i Agricolas egen upplevelse av sitt arbete och menar att han uppfattade översättningsarbetet som ”sin högsta ära och lycka”.[77] Läsaren kan följaktligen sätta sig in den historiska aktörens tankevärld. Detta bör enligt Nordbäcks definition, som jag har nämnt tidigare, uppfattas som ett kyrkohistoriskt historiebruk med element av historisk empati.

Enligt Topelius var Agricola ”den största välgerning Gud kunde bevisa sitt folk genom en finsk man”. Han låter läsaren förstå att det är Gud som har gett Agricola förmågan att spela en avgörande roll i historien.[78] Mikkola framhåller att det i samband med skildringen av Agricola är uppbenbart att Boken om vårt land är präglad av nationalismen. De finländska stormän som har bidragit till landets framgång idealiseras och mytologiseras. De beskriv ofta som både omtänksamma och djärva samtidigt som deras religiösa övertygelse betonas.[79] Utöver beskrivningen av Mikael Agricola kommer nationalismen även till synes i Topelius allmänna beskrivningar av Finland som ett storslaget land med en impo­nerande historia och natur.[80] Nationalismens ideologi utgör den starkaste samtida influensen som återspeglas i läroboken. På flera ställen påpekar Topelius dessutom att Gud har utvalt Finlands folk framom andra folk, precis som Gud har utvalt enskilda finländare till att göra storverk för landet.[81] Nordbäck upp­märksammar denna aspekt av ett kyrkohistoriskt historiebruk i temat samhällsanknytning, som syftar på en granskning av de ideologier och politiska strömningar som återspeglas i textens historiebruk. Hon framhåller att en författare i sin redogörelse av en historisk epok kan återspegla mer av samtidens ideo­logiska tankemönster än de ideologier som var rådande i det förflutna.[82] Denna aspekt av det kyrkohistoriska historiebruket är påtaglig i bokens femte huvudkapitel i samband med redogörelsen för reformationshistoriens hjältar och den lutherska kyrkan i Finland. Topelius uppfattar nämligen den lutherska kyrkan som en viktig del av nationsbygget. Historiebruket kring den lutherska kyrkan bidrar till att skapa en känsla av samhörighet, eftersom han skildrar den lutherska kyrkan som det finländska folkets gemensamma kyrkosamfund.

Pasi Jaakkola kallar Topelius nationalism för en religiös nationalism. Han menar att den kombination av nationalism och en kristen historiesyn som förekommer i Boken om vårt land också förekommer i Topelius övriga litterära verk.[83] Fosterländskt-nationella intressen skulle enligt rådande pedagogiska teser och riktlinjer på mitten av 1800-talet med fördel genomsyra historieämnet.[84] Historieämnet skulle gå hand i hand med religionsämnet, eftersom det var allmänt vedertaget att studera den historiska utvecklingen ur ett kyrkligt perspektiv. Den idealistiska historiesynen, som tidigare hade nöjt sig med Hegels tanke om att försynen styr historien, influerades allt mer av ett tydligt kristet tolknings­perspektiv.[85] Eftersom uppfattningen om att Gud styr historien präglar Boken om vårt land är det tydligt att detta kristna tolkningsperspektiv förekommer i boken. Topelius sätt att med nationalistiska förtecken framhålla den lutherska kyrkan som det kyrkosamfund som förenar finländarna är dock inte problemfritt. Jaakkola menar att Topelius val att betona betydelsen av att Finland blev en del av den lutherska kyrkogemenskapen sker på andra kyrkosamfunds bekostnad.[86] Topelius beskriver nämligen det ortodoxa kyrkosamfundets mycket sparsamt i Boken om vårt land, trots att den ortodoxa kyrkan i Finland har en lång historia.[87] Den ortodoxa andelen av den finländska befolkningen nämns inte i större utsträckning, utan istället skildrar Topelius den ortodoxa kyrkan enbart som kyrkosamfundet i Ryssland.[88] Jaakkola tolkar detta som ett avståndstagande från den ryska kulturen och ett steg mot en mer västerländsk kultur.[89]

Nationalismen är dock inte den enda samtida politiska strömning som återspeglas i det kyrkohistoriska historiebruket kring reformationshistorien och den lutherska kyrkan. Språkfrågan var också aktuell vid tiden för bokens tillkomst. I samband med att Topelius beskriver Agricolas arbete med den finska ABC-boken och översättningen av Nya Testamentet behandlar han även det finska språkets ställning i Finland och de finskspråkigas behov av att läsa Bibeln på sitt modersmål.[90] När han senare redogör för Per Brahes verksamhet i Finland uppmärksammar han också den finska bibelöversättningen och ger den samma erkännande som t.ex. de städer Per Brahe grundade.[91] Topelius klargör sin åsikt i språkfrågan genom att framställa Finland som ett land med två språkgrupper, som till­sammans bildar ett folk. Enligt honom var det Gud som utgjorde den sammanfogande länken mellan landets språkgrupper. Han förklarar att ”Gud har i många hundrade år förenat dem i samma hembygd, under samma lagar och överhet” och använder Guds agerande i det förflutna som ett argument för sin åsikt.[92] Gud tillskrivs följaktligen auktoritet i språkfrågan. Enligt Jaakkola skildras också den lutherska kyrkan som den gemenskap som sammabinder de båda språkgrupperna.[93] Topelius argument i språkfrågan kan beskrivas som ett bruk av kyrkohistorisk kunskap, vilka ger en fingervisning till läsaren i en aktuell politisk fråga och beskriver hur finländarna borde orientera sig i framtiden.

Mikael Agricola översätter Bibeln till finska. Albert Edelfelts teckning av Mikael Agricola förekommer även i Topelius verk Läsning för barn. Källa: Nationalbibliotekets samling Helmi
Mikael Agricola översätter Bibeln till finska. Albert Edelfelts teckning av Mikael Agricola förekommer även i Topelius verk Läsning för barn. Källa: Nationalbibliotekets samling Helmi

Ytterligare en aspekt av det kyrkohistoriska historiebruket i det femte huvudkapitlet sammanfaller med de teman som Nordbäck nämner i sin analysmodell. I Topelius historieskrivning ingår nämligen tanken på ett liv efter döden, vilket Nordbäck uppmärksammar inom ramen för temat tidsuppfattning. Evigheten utgör enligt henne en teologisk tidsdimension som sällan uppmärksammas inom det hon kallar en historiefilosofisk tidsuppfattning, men som utgör en viktig aspekt av ett kyrkohistoriskt historiebruk. Författarens sätt att ge uttryck för det förflutna, samtida och framtida skapar ett mångsidigt historie­medvetande som därutöver påverkas ifall framtiden inte bara utgörs av jordelivets framtid.[94] I det femte huvudkapitlet beskrivs reformationen som den händelse som fick människan att inse att tron allena är vägen till frälsningen och ett evigt liv.[95] I samband med redogörelsen för korstågen till Finland i början av boken förklarar Topelius att de kristna krigarna var modiga eftersom de ”aktade sitt liv ringa mot den eviga saligheten”. Hoppet om det eviga livet nådde finländarna i samband med att Finland kristnades och Topelius uttrycker medlidande med dem som inte hade fått ta del av den kristna läran och därför bara hade jordelivet att värna om.[96] En antydan om evigheten brukas även i syfte att motivera den kommande generationen finländare att bära sitt ansvar för fosterlandet. Framtiden utgörs nämligen inte bara av framtiden här på jorden, utan också av en evig framtid. Denna påverkas i en positiv riktning ifall människorna lyssnar till Gud.[97] Det framstår som att det eviga livet utgör en viktig tidsdimension som ger mening åt nuet.

Evigheten, så som den framställs i Boken om vårt land, är en evig gemenskap med Gud. Ett evigt liv är något människan kan uppnå ifall hon tror på Gud. Det nämns inte uttryckligen att den som inte följer Gud hamnar i helvetet eller blir evigt fördömd, men människan kommer att bli rättvist dömd på den yttersta dagen och Gud ”skall hos oss endast finna synd och brist”. Topelius fokuserar tydligt på nuet och framhåller att människan borde be till Gud om en stark kärlek till fosterlandet, eftersom denna kärlek kommer att hjälpa henne följa Gud och uppnå det eviga livet.[98] I det femte huvudkapitlet går också Topelius uppfattning om nåden att urskilja.[99] Han menar att en syndig människa kan bli förlåten och få del av det eviga livet, vilket överensstämmer med den lutherska teologi som präglar läroboken. Evigheten utgör med andra ord en tidsdimension som ger mening åt nuet. Historiebruket kring evigheten visar hur människan bör tolka det förflutna och orienterar sig i framtiden.

Historiebruket kring reformationen kunde sammanfattningsvis beskrivas som det tydligaste teologiska ställningstagandet i Boken om vårt land. Topelius menar att reformationen har haft en särskilt avgörande betydelse för utvecklingen av det finländska samhället, vilket är en återspegling av hans egen religiösa övertygelse. Denna kyrkohistoriska förändring återberättas huvudsakligen genom personberättelser, och Luther liksom Agricola beskrivs som hjältar. Reformationens utbredning i Finland medförde hopp om frälsning både på ett personligt och på ett kollektivt plan. När finländarna kristnades fick de ta del av hoppet om ett evigt liv, vilket ger det kyrkohistoriska historiebruket en frälsningshistorisk dimension. Detta historiebruk har också en legitimerande funktion, vilket är speciellt framträdande i bruket av bibelord i detta huvudkapitel. Bibelorden bidrar till att skapa ett komplext historiemedvetande där bibliska händelser vävs in i förhållandet mellan tidsdimensionerna dåtid, nutid och framtid. Bruket av kyrkohistorisk kunskap tar sig också i uttryck i något som kunde beskrivas som kyrkohistoriskt grundade argument i syfte att göra politiska ställningstagande. Detta illustreras av exemplen om nationalismen och språkfrågan under temat samhällsanknytning.

Avslutande reflektioner

Ett mångsidigt kyrkohistoriskt historiebruk går att urskilja i Boken om vårt land, som utgör ett viktigt bidrag till den religiösa historieförmedlingen i Finland. Sett ur ett kyrkohistoriskt perspektiv är lärobokens syftemål att åskådliggöra vilken betydelse kristendomen har haft för Finland och visa hur Gud har handlat i det förflutna för finländarnas väl. Med hjälp av olika berättelser framgår det hur Gud har påverkat historien. Kristendomen framställs som historiens starkaste drivkraft och den mest avgörande faktorn i finländarnas förflutna. Kyrkohistorien brukas även i syfte att göra ställningstaganden i teologiska och politiska frågor. Större händelseförlopp i historien skildras med hjälp av personberättelser som fokuserar både på regenter och på kyrkliga ledare. Hur vissa historiska händelser och personer framhålls framom andra med anledning av sin tro utgör en betydande del av det kyrkohistoriska historiebruk som går att upptäcka i boken. De ledare som har bidragit till utbredningen av kristendomen och reformationen tillskrivs en större betydelse än andra. Det är med hjälp av dessa personberättelser som Topelius framhåller den sensmoral som han anser att historiens förändrings­processer har gett upphov till.

En luthersk teologi genomsyrar boken och reformationen beskrivs som det viktigaste kyrkohistoriska skeendet. De olika element av historisk empati som förekommer i texten bidrar till att styra läsarens uppfattning av historien, vilket både binder samma det finländska folket och avgränsar det från andra. Läroboken präglas av en upptrappning till reformationen, vilken når sin kulmen i det idealiserande historiebruket kring reformationens huvudpersoner. Enligt Topelius fullkomnade reformationen den kristna tron, medan Kalevala och olika former av folktro beskrivs som ett förstadium till kristendomen. Han framhåller därför att folktron inte utgör en del av finländarnas identitet.[100] Tillhörigheten till den lutherska kyrkan utgör däremot en obestridd del av att vara finländare, vilket förmodligen påverkade läsarens uppfattning av både det lutherska kyrkosamfundet och sitt eget kulturella ursprung. Jag menar därför att det kyrkohistoriska historiebruket i boken är förenat med en identitetsbildningsprocess.

Avslutningsvis kommer jag att framföra några tankar kring det kyrkohistoriska historiebruket som en menings- och identitetsskapande narrativ praktik i Boken om vårt land. En av orsakerna till att bruket av kyrkohistorisk kunskap har dessa egenskaper är att frågan om vad som definierar en finländare var aktuell när boken utkom och att detta återspeglas i historiebruket. Samhällsdebatten kring språkfrågan och relationen till det svenska arvet samt den vaknande nationalismen utgjorde angelägna frågor som berörde identitet. Det kyrkohistoriska historiebruket kan dock inte enbart beskrivas som en återspegling av det rådande samhällsklimatet, utan utgör också ett bruk av historia som påverkar läsarens uppfattningar i frågor kring identitet. Beskrivningen av den lutherska kyrkan utgör ett exempel på det här, eftersom kyrkan skildras som en gemenskap som förenar folket över språk- och generationsgränserna. Med historien som argument framhåller Topelius även att det är Guds vilja att Finland ska vara ett tvåspråkigt land, vilket visar på det kyrkohistoriska historiebrukets legitimerande karaktär och potential att påverka läsaren.

Enligt Nordbäck kan ett kyrkohistoriskt historiebruk, som skildrar erfarenheter inom ramen för en religiös föreställningsvärld och som gör anspråk på att framställa sanna händelser, uppfattas som ett uttryck för en menings- och identitetsskapande narrativ praktik.[101] Det kyrkohistoriska historiebruket i Boken om vårt land kan enligt mig vidare beskrivas som en narrativ praktik som åsyftar formandet av en gemensam kristen identitet och med hjälp av kristna förtecken formandet av en meningsfull uppfattning av det förflutna. I sin analysmodell resonerar Nordbäck kring det kyrkohistoriska historiebrukets identitetsskapande funktion och kallar ett av modellens teman för kollektiva minnen och identiteter.[102] Hon hänvisar till Aleida Assmann som framhåller att människans minne består av mycket mer än det hon personligen har upplevt. Detta ligger som grund för Assmanns uppfattning om kollektiva och kulturella minnen. Hon menar att familjens, kulturens och samhällets dimensioner av minne utgör komponenter av människans minne, vilka hon kommer i kontakt med bland annat via kommunikation och inlärning.[103] Det som samhället medvetet har valt att komma ihåg och som ständigt används och omformas kallar Assmann för ett kulturellt minne, som utgör en form av kollektivt minne.[104] Kulturella minnen finns bevarade i en så kallad kanon av aktivt bevarade kollektiva minnen, exempelvis i museer och läroplaner. När dessa minnen iscensätts aktiveras en individuell process av delaktighet i en grupps historia och i ett ”vi” som syftar på en större gemenskap som sträcker sig förbi den egna livserfarenheten.[105] Förutsättningar för att den kulturella eller kollektiva identiteten hos en grupp förstärks skapas när människan aktiverar sina föreställningar om historien i en kulturell kontext.[106]

Utifrån Assmanns resonemang och föreliggande analys av det kyrkohistoriska historiebruket i Boken om vårt land vill jag uppmärksamma boken som en del av en finländsk kanon av bevarade kollektiva minnen samt bokens bidrag till iscensättandet och formandet av ett kulturellt minne och en kollektiv kristen identitet. Historieberättandet och även det kyrkohistoriska historiebruket som förekommer i boken har sannolikt påverkat både en kollektiv och en individuell identitetsprocess, trots att en sådan process inte i sin helhet går att utläsa ur en lärobok. Även Nils Erik Forsgård framhåller att Topelius sätt att beskriva landet och folket inverkade på finländarnas syn på sig själva och hur andra såg på finländare.[107] I läroboken presenteras ett ideal beträffande vad det innebär att vara finländare, samtidigt som Topelius stundvis förskönande historieberättande utgör något en läsare i hans egen samtid förmodligen kunde relatera till. Topelius idealiserande historieberättandet kan med Jörn Rüsens ord beskrivas som en estetisk framställning av det förflutna. Rüsen framhåller nämligen att historiskt berättande har en meningsskapande funktion och att den estetiska framställningen utgör en dimension av detta meningsskapande.[108] Den estetiska fram­ställningen av historia har enligt honom potential att ge ett mänskligt ansikte åt omvandlingar i tiden.[109] De aspekter av det kyrkohistoriska historiebruket i Boken om vårt land, vilka bidrar till en idealiserande tolkning av det förflutna, kan med andra ord uppfattas som en del av Topelius tolkning av kyrkohistorien och hans sätt att se och förmedla historisk mening.

Teologie magister Erika Boije är doktorand i ämnet kyrkohistoria vid Uppsala universitet där hon skriver sin doktorsavhandling om bruket av kyrkohistorisk kunskap och kyrkliga traditioner i ett urval av Zacharias Topelius skönlitterära produktion.

 

Källor och forskningslitteratur

Källor

Topelius, Zacharias. Boken om vårt land. G. W. Edlunds förlag, Helsingfors 1875.

Topelius, Zacharias. Blad ur min tänkebok. Söderström & Co Förlagsaktiebolag, Helsingfors 1898.

Forskningslitteratur

Andersson, Håkan. Kampen om det förflutna. Studier i historieundervisningens målfrågor i Finland 1843-1917. Acta Academiae Aboensis, Ser. A Humaniora Vol. 57 nr 1. Åbo Akademi, Åbo 1979.

Aronsson, Peter. Historiekultur, politik och historievetenskap i Norden. Historisk Tidskrift 122:2 (2002), 189-207.

Aronsson, Peter. Historiebruk. Att använda det förflutna. Upplaga 1:2. Studentlitteratur, Lund 2008.

Assmann, Aleida. Re-framing memory. Between individual and collective forms of constructing the Past i verket Karin Tilmans & Frank van Vree & Jay Winter (red.) Performing the Past. Memory, History and Identity in Modern Europe. Amsterdam University Press, Amsterdam 2010, 35-50.

Assmann, Aleida. Canon and Archive i verket Astrid Erll & Ansgar Nünning (red.) Cultural Memory Studies. An International and Interdisciplinary Handbook. Media and Cultural Memory 8. de Gruyter, Berlin/New York 2008, 97-107.

Björkstrand, Gustav. Topelius som psalmdiktare i verket Anna Simberg & Matilda Hellman (red.) En nyckel till Zachris Topelius. Svenska folkskolans vänner, Svenska teatern och Hufvudstadsbladet. Tryckeri Miktor, Helsingfors 1998.

Dahlbacka, Jakob. Framåt med stöd av det förflutna. Religiöst historiebruk hos Anders Svedberg. Studies on Religion and Memory. Painosalama Oy, Åbo 2015.

Donner, J. O. E. Zacharias Topelius. Kristen och mystiker. Finsk Tidskrift T. 110 (1931), 251-272.

Edgren, Henrik. Menige mans humaniora. Centrala budskap i den första upplagan av Läsebok för folkskolan i verket Esbjörn Larsson & Johannes Westberg (red.) Utbildningens sociala och kulturella historia. Meddelanden från den fjärde nordiska utbildningshistoriska konferensen. Edita Västra Aros, Västerås 2010, 117-146.

Elmgren, Ainur. The Jesuit Stereotype: An Image of the Universal Enemy in Finnish Nationalism. European Studies 31 (2013), 191-207.

Forsgård, Nils Erik. ”Från det kända till det okända” Zacharias Topelius och Boken om vårt land i verket Kerstin Smeds & Rainer Knapas & John Strömberg (red.) Boken om vårt land 1996: festskrift till professor Matti Klinge. Otava & Söderströms, Helsingfors 1996, 32-45.

Forsgård, Nils Erik. En nationell strategi? Historisk Tidskrift 122:2 (2002), 209-219.

Hansén, Sven-Erik. Folkets språk i folkets skola. Studier i modersmålsämnets mål- och innehållsfrågor i den svenska folkskolan i Finland 1866-1927. Åbo Akademis förlag, Åbo 1988.

Heininen, Simo & Heikkilä, Markku. Suomen kirkkohistoria. Fjärde upplagan. Edita Prima Oy, Helsingfors 2002.

Inkala, Anna-Kaisa. Uskonnot, aatteet ja Jumalan rakkaus. Zacharias Topeliuksen romaani Tähtien turvatit ja sen kontekstit. Unigrafia Helsinki, Helsingfors 2012.

Jaakkola, Pasi. Topeliaaninen usko. Kirjailija Sakari Topelius uskontokasvattajana. Helsingin yliopisto, teologinen tiedekunta, 2011. https://helda.helsinki.fi/handle/10138/24499 (26.08.2016)

Kannisto, Päivi. Suolatut säkeet. Suomen ja suomalaisten diskursiivinen muotoutuminen 1600-luvulta Topeliukseen. Andra elektroniska utgåvan (2002). https://www.academia.edu/2921653/Suolatut_Säkeet (23.08.2016)

Karlsson, Klas-Göran. Historia som vapen. Historiebruk och Sovjetunionens upplösning 1985-1995. Natur och kultur, Stockholm 1999.

Klinge, Matti. Idyll och hot. Zacharias Topelius. Hans politik och idéer. Bokförlaget Atlantis AB/Söderströms & Co Förlag Ab, Stockholm 2000.

Laine, Esko M. Arjen historia i verket Jaakko Olavi Antila & Esko M. Laine & Juha Meriläinen (red.) Kristinuskon historian tutkimusalat ja metodit. FKHS 226. Saarijärven Offset Oy, Saarijärvi 2013, 15-29.

Lévesque, Stéphane. Thinking Historically. Educating Students for the Twenty-First Century. University of Toronto Press, Toronto: Buffalo 2008.

Lindmark, Daniel. Kvarlevan av den gamla stiftelsen. Missionssällskapet Bibeltrogna Vänner, Axel B. Svensson och historien i verket Urban Claesson & Sinikka Neuhaus (red.) Minne och möjlighet. Kyrka och historiebruk från nationsbygge till pluralism. Forskning för kyrkan 22. Makadam förlag, Göteborg 2014, 78-104.

Mikkola, Kati. Maamme kirja Kalevalan tulkitsijana i verket Ulla Piela & Seppo Knuuttila & Pekka Laaksonen (red.) Kalevalan kulttuurihistoria. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsingfors 2008, 170-189.

Mikkola, Kati. Uskonto, isänmaa, isänmaausko. Uskonnollisen argumentaation ulottuvuudet Topeliuksen Maamme kirjassa i verket Outi Fingerroos & Minna Opas & Teemu Taira (red.) Uskonnon paikka. Kirjoituksia uskontojen ja uskontoteorioiden rajoista. Andra upplagan. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsingfors 2009, 209-244.

Neuhaus, Sinikka. Vad är det vi gör när vi berättar historia? i verket Urban Claesson & Sinikka Neuhaus (red.) Minne och möjlighet. Kyrka och historiebruk från nationsbygge till pluralism. Forskning för kyrkan 22. Makadam förlag, Göteborg 2014, 44-52.

Nordbäck, Carola. Den kyrkohistoriska vetenskapens utmaningar och möjligheter. Reflexioner kring historiografi, begreppshistoria och historiebruk i verket Kim Groop & Mikael Lindfelt & Pekka Lindqvist (red.) Rum för teologisk spänning. Historiska, samtidsorienterade och kyrkliga perspektiv i teologisk forskning. Särtryck. Åbo Akademis förlag, Åbo 2011.

Nordbäck, Carola. ”Det gäller att lära av den heliga historien.” Historiebruk i kyrkohistoriska romaner i verket Kim Groop & Birgitta Sarelin (red.) Historiska perspektiv på kyrkan och väckelse. Festskrift till Ingvar Dahlbacka på 60-årsdagen. Finska kyrkohistoriska samfundets handlingar 224. Finska kyrkohistoriska samfundet, Helsingfors 2013, 23-42.

Nordbäck, Carola. Kyrkohistorisk historiebruksforskning i verket Urban Claesson & Sinikka Neuhaus (red.) Minne och möjlighet. Kyrka och historiebruk från nationsbygge till pluralism. Forskning för kyrkan 22. Makadam förlag, Göteborg 2014, 14-43.

Noro, Mauri. Kaitselmusaate Topeliuksen historianfilosofiassa. Werner Söderström Oy, Helsingfors 1968.

Rüsen, Jörn. Berättande och förnuft. Historieteoretiska texter. Bokförlaget Daidalos AB, Göteborg 2004.

Spjut, Lina. Den envise bonden och Nordens fransmän. Svensk och finsk etnicitet samt nationell historieskrivning i svenska och finlandssvenska läroböcker 1866-1939. Umeå universitet, Umeå 2014. Elektronisk version tillgänglig på http://umu.diva-portal.org/(16.08.2016).

Vinterek, Monika. Fakta och fiktion i historieundervisningen. Tidskrift för lärarutbildning och forskning nr 4 (2000), 11-25.

Zander, Ulf. Fornstora dagar, moderna tider. Bruk av debatter om svensk historia från sekelskifte till sekelskifte. Nordic Academic Press, Lund 2001.

Internetkällor

Zacharias Topelius skrifter. Kronologi. Utgiven av Svenska litteratursällskapet i Finland. Tillgänglig elektroniskt på http://www.topelius.fi/index.php?docid=12 (hämtad 20.5.2016).

 



  1. Topelius 1875, 286. [Takaisin]
  2. Föreliggande artikel baserar sig på min pro gradu-avhandling Guds röda tråd genom historien – religiöst historiebruk i Zacharias Topelius Boken om vårt land (Åbo Akademi, 2015). [Takaisin]
  3. Se Nordbäck 2013, 23-42. [Takaisin]
  4. Teologisk forskning som specifikt fokuserar på Boken om vårt land har inte utförts i nämnvärd uträckning. Ett av de första bidragen till den teologiska forsk­ningen kring Topelius utgörs av J.O.E. Donners artikel Zacharias Topelius – Kristen och mystiker (1931). Doktors­avhandlingen Kaitselmusaate Topeliuksen historianfilosofiassa (1968) av Mauri Noro är den försa teo­logiska avhandlingen med fokus på Topelius och hans historiefilosofi. Pasi Jaakkola upp­märk­sammar Boken om vårt land i avhandlingen Topeliaaninen usko: Kirjailija Sakari Topelius uskontokasvattajana (2011) där han analyserar det teologiska och peda­gogiska innehållet Topelius barn- och läroböcker. Anna-Kaisa Inkala undersöker en av Topelius romaner i avhandlingen Uskonnot, aatteet ja Jumalan rakkaus. Zacharias Topeliuksen romaani Tähtien turvatit ja sen kontekstit (2012). Topelius psalmer har också uppmärksammats inom ramen för den teologiska forskningen, se exempelvis artikeln Topelius som psalmdiktare (1998) av Gustav Björkstrand. Boken om vårt land har dock främst granskats inom ämnena historia och pedagogik, se exempelvis Andersson 1979 och Forsgård 1996 respektive Hansén 1988. Läroboken utgör också en del av undersökningsmaterialet i Lina Spjuts avhandling, se Spjut 2014. Se även Kati Mikkola 2009 för ett religionsvetenskapligt perspektiv på nationalismen i Boken om vårt land. Mikkola har även behandlat boken i en artikel från 2008. [Takaisin]
  5. Hansén 1988, 138-142. [Takaisin]
  6. Kannisto 2002, 201 och Mikkola 2009, 211 och Spjut 2014, 42-43. [Takaisin]
  7. Nordbäck 2013, 30 [Takaisin]
  8. Dahlbacka 2015, 21-28. Beträffande nordisk forskning i historiebruk bör Klas-Göran Karlsson, Ulf Zander och Peter Aronsson nämnas. Se exempelvis Karlsson 1999, Zander 2001 och Aronsson 2002 och 2008. [Takaisin]
  9. Nordbäck 2013, 24. [Takaisin]
  10. Nordbäck 2011, 34-37. [Takaisin]
  11. Rüsen 2004, 88; 97-98 och 102. [Takaisin]
  12. Neuhaus 2014, 48-49. [Takaisin]
  13. Aronsson 2002, 189 och Nordbäck 2014, 17 och 29-30. Historiemedvetande är de uppfattningar om sambandet mellan dåtid, nutid och framtid vilka etableras och återskapas i historiebruket. Historiemedvetande kunde också beskrivas som en del av människans strävan efter att skapa mening och sammanhang för att kunna orientera sig i tid och rum. [Takaisin]
  14. Aronsson 2008, 57. [Takaisin]
  15. Dahlbacka 2015, 29-31. Inom historiebruksforskningen hänvisar man ofta till Klas-Göran Karlssons klassiska typologi över historiebruk, som har vidareutvecklats av Ulf Zander (Karlsson 1999 och Zander 2001). Dahlbacka anser att det som Karlsson uppfattar som ett existentiellt eller ideologiskt historiebruk har likheter med den form av historiebruk som Dahlbacka betecknar som religiöst historiebruk. Religiöst eller kyrkohistoriskt historiebruk har dock en tydligare av­gräns­ning och form än det som Karlsson beskriver som existentiellt eller ideologiskt historiebruk. [Takaisin]
  16. Lindmark använder begreppet religiöst historiebruk som ett samlande begrepp för alla for­mer av historiebruk, som går att upptäcka inom religiösa gemen­skaper (se Lindmark 2014). Dahlbacka anser att begreppet religiöst historiebruk också kan användas i mer specifika syften (se Dahlbacka 2015). Dahlbacka framhåller att religiöst historiebruk är mer flexibelt än exempelvis kyrkligt historiebruk, som skapar associationer till en viss plats eller aktör som gör bruk av historien. Nordbäck använder begreppet kyrkohistoriskt historiebruk parallellt med begreppet religiöst historiebruk (se Nordbäck 2011 och 2014). [Takaisin]
  17. Se Mikkola 2008 och 2009. [Takaisin]
  18. Se Nordbäck 2013, 23-42. [Takaisin]
  19. Nordbäck 2013, 24 och 31-35. Utöver ovannämnda teman uppmärksammar analysmodellen även temat reception, som avser en analys av mottagandet av ett verk, samt temat litterär kontext som syftar på relationen mellan en roman och dess genre i sin helhet. Omfattningen på denna artikel möjliggör dock inte att analysmodellen i sin helhet inkluderas i under­sökningen.  [Takaisin]
  20. Nordbäck 2013, 31-32. [Takaisin]
  21. Vinterek 2000, 20-23 och Nordbäck 2013, 32. [Takaisin]
  22. Vinterek 2000, 14 och 24. Vinterek analyserar Ur Folkens Liv 3 (1985) och Levande Historia. Årskurs 6 (1994). [Takaisin]
  23. Andersson 1979, 138 och Spjut 2014, 28 och Klinge 2000, 21. [Takaisin]
  24. Klinge 2000, 23 och 27-33. [Takaisin]
  25. Klinge 2000, 23-27 och Zacharias Topelius skrifter, Kronologi (hämtad 20.5.2016). [Takaisin]
  26. Andersson 1979, 33­­-35 och Hansén 1988, 46-47; 60-62 samt 138­-­139. [Takaisin]
  27. Hansén 1988, 140-141. [Takaisin]
  28. Mikkola 2009, 210 och Kannisto 2002, 201 samt Andersson 1979, 138-139. [Takaisin]
  29. Andersson 1979, 134 och 138-139 samt Forsgård 1996, 36-38. [Takaisin]
  30. Hansén 1988, 141-142. [Takaisin]
  31. Andersson 1979, 139 och 159. [Takaisin]
  32. Andersson 1979, 138. Se exempelvis Forsgård 1996, 42-43 för en redogörelse av folkskolläraren E. Lagerblads kritik gentemot Boken om vårt land i Finsk Tidskrift år 1879. [Takaisin]
  33. Forsgård 2002, 210­-211. [Takaisin]
  34. Spjut 2014, 31-32. [Takaisin]
  35. Edgren 2010, 121-125. [Takaisin]
  36. Jaakkola 2011, 49-52.  [Takaisin]
  37. Noro 1968, 204-206. [Takaisin]
  38. Andersson 1979, 175-182. [Takaisin]
  39. Topelius 1898, 3. [Takaisin]
  40. Forsgård 1996, 33-36. [Takaisin]
  41. Spjut 2014, 42-43. [Takaisin]
  42. Se Topelius 1875. [Takaisin]
  43. Topelius 1898, 109-111. [Takaisin]
  44. Klinge 2000, 21. [Takaisin]
  45. Topelius 1875, 260. [Takaisin]
  46. Nordbäck 2013, 26 och Laine 2013, 15. [Takaisin]
  47. Topelius 1875, 260-261. [Takaisin]
  48. Topelius 1875, 260-264 och 299-300. [Takaisin]
  49. Topelius 1875, 260-262 och 270. [Takaisin]
  50. Topelius 1875, 300 och 306-309. [Takaisin]
  51. Topelius 1875, 261-264. [Takaisin]
  52. Heininen & Heikkilä 2002, 12-16. Agricola beskriver i sitt förord till den finska översättning av Nya Testamentet hur Finland erövrades av korsfarare på 1150-talet och hur folket tvingades anta den nya religionen. I sin biskopskrönika betonar även Juusten att finländarna antog den kristna tron under tvång. Nyare forskning visar dock att det troligen inte handlade om stora militära operationer, vilket flera av legenderna som berör händelserna samt Topelius låter förstå. [Takaisin]
  53. Heininen & Heikkilä 2002, 13-14. [Takaisin]
  54. Heininen & Heikkilä 2002, 12. Den så kallade erövringsteorin omkullkastades först i början av 1900-talet då den moderna kyrkohistoriska forskningen blev mer etablerad. [Takaisin]
  55. Nordbäck 2013, 33. [Takaisin]
  56. Topelius 1875, 262-267. [Takaisin]
  57. Topelius 1875, 279-280. [Takaisin]
  58. Topelius 1875, 283-284. [Takaisin]
  59. Topelius 1875, 269-270. [Takaisin]
  60. Spjut 2014, 32-33. [Takaisin]
  61. Nordbäck 2013, 32-33. Nordbäck framhåller att historiska romaner via fiktion kan utveckla läsarens förmåga till historisk empati. Författaren kan styra läsarens moraliska förståelse av en viss historisk händelse eller historisk aktör genom att levandegöra sin framställning. Trots att Boken om vårt land inte är en roman med fiktivt innehåll anser jag att detta tema är intressant i min undersökning och bidrar till att synliggöra historieberättandets olika tendenser. [Takaisin]
  62. Lévesque 2008, 147-152. [Takaisin]
  63. Topelius 1875, 260-274. [Takaisin]
  64. Lévesque 2008, 149-152. [Takaisin]
  65. Nordbäck 2013, 32-33. [Takaisin]
  66. Topelius 1875, 285-286. [Takaisin]
  67. Se Elmgren 2013, 191-205 och Dahlbacka 2015, 210. [Takaisin]
  68. Topelius 1875, 289. [Takaisin]
  69. Topelius 1875, 306. [Takaisin]
  70. Topelius 1875, 305-306. [Takaisin]
  71. Topelius 1875, 305-306. [Takaisin]
  72. Se exempelvis Topelius 1875, 305; 320; 328; 333 och 394. [Takaisin]
  73. Mikkola 2004, 221-224. [Takaisin]
  74. Topelius 1875, 305. Intill kapitelrubriken återfinns markeringen ”De själar, som I fången, hvil jag lösa göra, Hes 20:13”. [Takaisin]
  75. Topelius 1875, 333-336. [Takaisin]
  76. Topelius, 1875, 329-331. [Takaisin]
  77. Topelius 1875, 310-311. [Takaisin]
  78. Topelius 1875, 311. [Takaisin]
  79. Mikkola 2004, 229-230. [Takaisin]
  80. Spjut 2014, 33. [Takaisin]
  81. Se exempelvis Topelius 1875, 138-141. [Takaisin]
  82. Nordbäck 2013, 33. [Takaisin]
  83. Jaakkola 2011, 56-60. [Takaisin]
  84. Andersson 1979, 85-86. [Takaisin]
  85. Andersson 1979, 85-86 och 132-133. [Takaisin]
  86. Jaakkola 2011, 208. [Takaisin]
  87. Heininen & Heikkilä 2002, 189-191. [Takaisin]
  88. Se exempelvis Topelius 1875, 203-204 och 285. [Takaisin]
  89. Jaakkola 2011, 208. Det bör dock påpekats att den ortodoxa kyrkan även på 1800-talet utgjorde en minoritetsreligion i Finland, vilket antagligen också påverkade Topelius val att inte i större utsträckning uppmärksamma kyrkosamfundet i boken. Se exempelvis Heininen & Heikkilä 2002, 189-191. [Takaisin]
  90. Topelius 1875, 311. [Takaisin]
  91. Topelius 1875, 345-347. [Takaisin]
  92. Topelius 1875, 12­-13. [Takaisin]
  93. Jaakkola 2011, 208. [Takaisin]
  94. Nordbäck 2013, 34-36. [Takaisin]
  95. Topelius 1875, 306-307. [Takaisin]
  96. Topelius 1875, 261-262. [Takaisin]
  97. Topelius 1875, 4-6. [Takaisin]
  98. Topelius 1875, 6. [Takaisin]
  99. Topelius 1875, 306. [Takaisin]
  100. Topelius 1875, 206. [Takaisin]
  101. Nordbäck 2013, 29-30. [Takaisin]
  102. Nordbäck 2013, 29-30 och 33. [Takaisin]
  103. Assmann 2010, 40. [Takaisin]
  104. Assmann 2010, 41. Assmann presenterar tre olika dimensioner av kollektivt minne: socialt, politiskt och kulturellt. Assmanns definition av kulturellt minne korrelerar med Nordbäcks uppfattning av kollektivt minne i artikeln från 2013. Senare i en artikel från 2014 använder även Nordbäck begreppet kulturellt minne (se Nordbäck 2014, 27-28). [Takaisin]
  105. Assmann 2010, 37-40; 43-45 och 49-50. [Takaisin]
  106. Assmann 2008, 106. [Takaisin]
  107. Forsgård 1996, 38-39. [Takaisin]
  108. Rüsen 2004, 106-107. [Takaisin]
  109. Rüsen 2004, 211 och Neuhaus 2014, 51. [Takaisin]


Share on Facebook62Tweet about this on Twitter

Vastaa

Sähköpostiosoitettasi ei julkaista. Pakolliset kentät on merkitty *