2019/1
Ranskan historia Suomessa 2000-luvulla

Kirja kulttuurisena esineenä Chrétien de Troyes’n teoksissa

Kirjat ovat hyvin kulttuurisesti määrittyneitä esineitä. Niihin liittyy merkityksiä, jotka eivät rajoitu vain kirjan sisältöön tai toisaalta vain kirjaan fyysisenä esineenä. Tässä katsausartikkelissa esittelen, minkälaisia kulttuurisia merkityksiä kirjoille annettiin Chrétien de Troyes’n (n. 1135–n. 1191) viidessä meille säilyneessä romaanissa.

Paratiisin puutarha (Paradiesgärtlein) -maalauksessa (n. 1410) Neitsyt Maria lukee kirjaa puutarhassa eri pyhimysten ja Jeesus-lapsen seurassa. Städel-museo, Frankfurt. Kuva: Public Domain, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=155256 .

Tässä katsauksessa esittelen, millainen kulttuurinen esine kirja on Chrétien de Troyes’n teoksissa. Näiden fiktiivisten teosten avulla voimme pohtia, minkälainen kulttuurinen esine kirja on ollut 1100-luvun loppupuolen aateliskulttuurissa, jolle ja jonka keskellä Chrétien de Troyes kirjoitti. Edustavien esimerkkien avulla lukijalle selviää, miten kirjat ovat läsnä kertomuksissa ja minkälaisia kulttuurisia arvoja tai merkityksiä niille annetaan. Aloitan esittelemällä Chrétien de Troyes’n ja hänen aikansa.

Chrétien de Troyes on kirjailija, joka eli noin 1135–noin 1191 Champagnessa, joka on osa nykyistä Ranskaa. Hän kirjoitti kuningas Arthurin ritareiden seikkailuista, ja hänen kulttuurinen merkityksensä on ollut huomattava, sillä hänen kertomuksensa loivat pohjaa kaikelle myöhemmälle artturiaaniselle kulttuurille. Esimerkiksi olennaisesti nykyisin tunnettuun Arthur-legendaan liittyvä Graalin malja mainitaan ensimmäistä kertaa Chrétienin Perceval-teoksessa.

Hänen elämästään ei tiedetä juuri mitään, sillä ainoat varmat säilyneet tiedot hänestä ovat peräisin hänen omista kirjoistaan. On oletettu että Chrétien olisi vaikuttanut kahdessa suuraatelisessa hovissa. Perusteena tälle olettamukselle on kahden kirjan esipuheet: hän kehuu Lancelot-kirjansa esipuheessa Champagnen kreivitärtä Mariaa (ransk. Marie de France tai Marie de Champagne, 1145–1198), ja kertoo kreivittären toivoneen hänen kirjoittavan kyseisen tarinan.[1] Perceval-teoksen esipuheessa Chrétien puolestaan ylistää kreivi Philippe Flanderilaista (ransk. Philippe 1er de Flandre tai Philippe d’Alsace, 1143–1191). Hän on siis mahdollisesti kirjoittanut nämä kaksi romaaniaan näiden aatelisten hovissa.

Erityisesti Champagnen kreivitär Marian hovi oli tunnettu kirjallisen sivistyksen keskus 1100-luvulla, ja hänen hovissaan asui tai vieraili useita kirjailijoita.[2] Chrétien de Troyes on siis kirjoittanut Lancelot-kirjansa alun perin tässä hovissa eläneelle aatelistolle ja oppineille, joita Champagnen kreivitär Maria hoviinsa keräsi. Myös muut Chrétienin teokset on selkeästi suunnattu samankaltaiselle yleisölle.

Varmuudella Chrétien de Troyes’n kirjoittamista teoksista meille on säilynyt viisi runomitassa olevaa romaania[3] sekä lyhyitä lauluja. Näiden lisäksi hän itse mainitsee Cligès’n alussa joitakin ranskaksi adaptoimiaan teoksia, kuten Ovidiuksen Ars Amatorian sekä ”satakielen metamorfoosin”, joka saattaa hyvinkin olla meille säilynyt Philomena. Näiden lisäksi on esitetty, että romaani Guillaume d’Angleterre olisi Chrétienin kynästä, mutta tästä attribuutiosta on kiistelty. Keskityn artikkelissani varmasti Chrétienin kirjoittamiin teoksiin. Jätän katsaukseni ulkopuolelle Chrétienin kirjoittamat lyhyet laulut, koska ne eivät käsittele kirjoja tai kirjallista kulttuuria. Aineistoni käsittää siis seuraavat Chrétien de Troyes’n teokset: Erec et Enide (n. 1162 tai 1170), Cligès (n. 1164 tai 1176), Lancelot ou le chevalier de la charrette (n. 1168), Yvain ou le chevalier au lion (n. 1172) ja Perceval ou le conte du Graal (n. 1182).[4] Kaikki viisi romaania ovat aihepiiriltään samankaltaisia ja käsittelevät samantapaisia asioita. Ne sijoittuvat kaikki ainakin osittain kuningas Arthurin maailmaan, niissä kaikissa päähenkilö on nuori ritari, ne kertovat ritarin seikkailuista ja useimmissa juoni kehittyy rakkaustarinan ympärille.

Chrétien de Troyes’n aika

Chrétien de Troyes eli aikana, jota on luonnehdittu 1100-luvun renessanssiksi.[5] Vaikka renessanssi-termi onkin herättänyt keskustelua, on selvää, että 1100-luvulla läntisessä kristikunnassa tapahtui kulttuurisia muutoksia. Lukutaito yleistyi jonkin verran aateliston keskuudessa ja maallinen eliitti alkoi kiinnostua uudelleen kirjallisuudesta. Muutoksen taustalla on aikakaudella tapahtunut taloudellinen ja väkiluvun kasvu, etenkin juuri nykyisen Ranskan alueella.[6] Kuten Martin Aurell on tuonut esille kirjassaan Le chevalier lettré, aateliskulttuuri kirjallistui tuona aikana, ja yhä useammat aateliset oppivat lukemaan ja kouluttivat lapsiaan. Samalla etenkin suuraatelishoveissa kirjallisuuden kuuntelemisesta ja siitä keskustelemisesta tuli kasvava viihdemuoto, jolla oli kuitenkin myös eettis-moraalinen tehtävä.[7]

Yhteiskunta ja kulttuuri kirjallistuivat laajemminkin 1100-luvulla, kuten Brian Stock on esittänyt. Vaikka lukutaito oli vain pienen piirin etuoikeus, yhteiskunnan ja ihmisten välisen kanssakäymisen perustuksena oli yhä enenevissä määrin kirjoitettu sana. Teksteillä oli siis vaikutusta myös niiden ihmisten elämään, jotka eivät osanneet lukea.[8] Tämä laaja kulttuurinen muutos vaikutti siihen, miten teksteihin ja kirjoihin suhtauduttiin. Jos ennen kirja oli ollut lähes sakraali esine itsessään, vähitellen myös kirjan sisällöllä alkoi olla vahvempi merkitys.

Aluksi kirjallistuminen ja innostus sivistyksestä ja kirjallisuudesta syntyi ja kukoisti suuraatelisten hoveissa, ja laajeni sitten vähitellen alempien aatelisten ja vuosisatojen kuluessa myös porvariston keskuuteen.[9] Koska kirjat olivat kalliita ja niitä oli harvassa ja vain harvat osasivat lukea, niin kirjojen omistaminen, lukeminen ja niiden parissa eläminen erotti pienen osan yhteiskunnasta muista erilliseksi ryhmittymäksi. Kirjat muodostivat eräänlaisia sisäryhmiä, joilla erottauduttiin muista.[10] Stock kirjoittaa tekstuaalisista yhteisöistä (engl. textual communities), joissa tiettyjä kirjoja luettiin ja selitettiin.[11] Myös aateliston viihteellisten seikkailukirjojen äärelle kokoontuneita ryhmiä voidaan ajatella tällaisina tekstuaalisina yhteisöinä, sillä niissäkin kirjoja luettiin ääneen pienelle ryhmälle, ja niiden sisällöstä keskusteltiin ja sitä täten selitettiin.[12]

Esittelen seuraavaksi kirjan kulttuurista merkitystä Chrétien de Troyes’n teoksissa kahdesta lähtökohdasta käsin. Ensimmäisenä on kirja kertomuksen totuuden takeena ja toisena on kirja siteenä menneisyyteen.

Kirja lähteenä ja totuuden takeena

Chrétienin teokset käsittelevät pääosin ritareiden seikkailuja ja taisteluita sekä heidän rakkaussuhteitaan. Näin ollen silloin, kun teoksissa puhutaan kirjoista, ovat nämä maininnat aina merkityksellisiä ja tärkeitä symbolisesta näkökulmasta. Kirjojen kulttuurista merkitystä tarkasteltaessa keskeistä on tutkia miten ja missä yhteydessä kirjoista useimmiten puhutaan.

Erityisen selvästi nousee esille ajatus kirjasta lähteenä. Percevalin alussa Chrétien kertoo saaneensa Philippe Flanderilaiselta kirjan, jonka mukaan hän kertomuksensa on kirjoittanut:

Donc avra bien sauve sa peinne
Crestiens, qui antant et peinne
a rimoier le meillor conte,
par le comandemant le conte,
qui soit contez an cort real.
Ce est li contes del graal,
don li cuens li baille le livre,
s’orroiz comant il s’an delivre.[13]

Ei siis näe turhaan vaivaa,
Chrétien, joka käyttää kaiken taitonsa
Riimitelläkseen parhaan kertomuksen,
Joka on kerrottu kuninkaallisessa hovissa.
Se on Graalin kertomus,
Jota varten kreivi on antanut hänelle kirjan,
Ja te tulette kuulemaan, kuinka hän siitä selviää.

Chrétien siis kertoo ensinnäkin kirjoittavansa kertomuksen kreivi Philippe Flanderilaiselta saamansa kirjan pohjalta, ja toiseksi näkevänsä paljon vaivaa riimitelläkseen tuon kirjan parhaaksi koskaan kirjoitetuksi kirjaksi. Me emme tiedä, mikä tuo Chrétienin mainitsema lähdekirja on oikein ollut, vai onko kyseessä todella ollut edes mikään yksittäinen tietty kirja, jonka Chrétien olisi muovannut runomuotoon. Luultavasti Chrétien on itse kehittänyt ja kirjoittanut Percevalin, joskin toki monien eri kertomusten ja kirjojen pohjalta, käyttäen useita erilaisia lähteitä, kuten esimerkiksi Laurent Guyénot on tulkinnut.[14] Mutta jos kerran Chrétien on itse kirjoittanut Percevalin, miksi hän nostaa esille jonkin lähdekirjan?

Itse asiassa Chrétien mainitsee kolmen muunkin kirjan esipuheessa saaneensa tarinan jostakin aiemmasta lähteestä.[15] Selitys sille, miksi Chrétien mainitsee saaneensa kertomuksensa jostakin lähteestä, löytyy Cligés’n esipuheesta, jossa Chrétien kertoo löytäneensä tarinan eräästä kirjastosta, ja tämän seikan todistavan tarinan aitoudesta:

Ceste estoire trovons escrite,
Que conter vos vuel et retraire,
En .i. des livres de l’aumaire
Mon seignor saint Pere a Beauvez;
De la fu cist contes estrez
Dont cest romanz fist Crestiens
Li livres est molt anciens
Qui tesmoigne l’estoire a voire,
Por ce fet ele meulz a croirre.[16]

Tämä tarina on kirjoitettuna,
Jonka teille tahdon kertoa,
Yhdessä kirjaston kirjassa,
Saint-Pierre de Beauvais’ssa.
Sieltä on kertomus peräisin,
Josta Chrétien teki tämän romaanin
Kirja on hyvin vanha
Mikä todistaa kertomuksen olevan totta,
Siksi se on luottamuksen arvoinen.

Chrétien de Troyes tässä esipuheessa siis kertoo löytäneensä kyseisen tarinan eräästä tietystä kirjastosta Saint-Pierre de Beauvais’n kaupungissa. Toisekseen kirjan mainitaan olleen hyvin vanha, minkä kerrotaan todistavan, että tarina on totta.

Chrétienin mukaan siis jossakin oleva lähdekirja tekee tarinasta uskottavamman, jopa todistaa sen olevan totta. Tämä ei tietenkään täytä meidän kriteereitämme jonkin tarinan luotettavuuden todistamiseksi. On hyvä kuitenkin muistaa konteksti, jossa Chrétien kirjoitti. Kirjoitettu sana oli tuohon aikaan harvinaista, ja siihen liittyi aina ajatus auktoriteetista. Menneisyyden ihmisten sanomiset ja tekemiset ja historian tapahtumat olivat tapahtuneet siksi, että niistä voitaisiin oppia. Kirjoitettu sana vaikutti pääosin suullisessa kulttuurissa olevan todella jonkinlainen tae alkuperäisen muodon säilymisestä verrattuna suullisesti välitettyyn muistitietoon. Tämä käy hyvin yksiin Stockin päätelmien kanssa siitä että kirjallinen todistusaineisto tuli aiempaa merkittävämmäksi keskiajan kulttuurissa juuri sydänkeskiajan kuluessa.[17]

Myös Chrétienin kirjoissa voidaan nähdä viitteitä siitä, että hän ajatteli kirjoituksen varmistavan tarinan säilymisen suullisesti välitettyä muistitietoa paremmin. Erec et Eniden esipuheessa Chrétien moittii aikansa tarinankertojia siitä, että tarina esitetään usein väärennetyssä ja lyhennetyssä muodossa hoveissa. Sen jälkeen hän kehuu oman tarinansa kestävän ikuisesti:

D’Erec, le fil Lac, est li contes,
que devant rois et devant contes
depecier et corronpre suelent
cil qui de conter vivre vuelent.
Des or comancerai l’estoire
qui toz jorz mes iert an mimoire
tant con durra crestiantez;
de ce s’est Crestiens vantez.[18]

Erecistä, Lacin pojasta on tämä tarina,
Joka kuninkaiden ja kreivien edessä
Esitetään leikeltynä ja väärennettynä
Niiden toimesta, jotka haluavat elää tarinoinnillaan.
Niinpä aloitan nyt tämän tarinan,
Joka pysyy aina muistissa,
Niin kauan kuin kestää kristikunta,
Näin kerskaa Chrétien.

Eleonoora Akvitanialainen ja kuningas Henrik II kuuntelevat tarinaa Lancelotista Lancelotista kertovan kirjan sivulla. Eleonoora oli Champagnen kreivitär Marian äiti ja tunnettu kirjallisuuden ja kulttuurin ystävänä. Kuva: MS francais 123 fol. 229, Domaine public, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=7603261.

Chrétien siis kertoo Erecin tarinan olevan yleisesti esitetty kuninkaiden ja kreivien hoveissa, mutta hän moittii esittäjiä siitä, että tarinaa vääristellään ja siitä esitetään vain lyhyitä katkelmia, mikä todennäköisesti Chrétienin mielestä tuhoaa tarinan hienon rakenteen ja kokonaisuuden. Tämä tarinan rakenne, kompositio (ransk. conjunture) oli Chrétienille tärkeä hänen kirjoissaan, ja nimenomaan Erecin esipuheessa hän on muutamaa säettä aiemmin kehunut luoneensa seikkailukertomuksesta kauniin kokonaisuuden, ”[U]ne mout bele conjointure.”[19] Aurellin mukaan kirjoittajien ja heidän teoksiaan esittävien laulajien välillä oli jonkinlainen kilpailuasetelma tai vastakkainasettelu tuohon aikaan, sillä muutkin kirjoittajat kuin Chrétien de Troyes kritisoivat kirjoissaan kiertäviä laulaja-viihdyttäjiä huolimattomuudesta ja esitettävän teoksen vääristelystä. Toisaalta myös nämä laulajat saattoivat vastavuoroisesti kritisoida heitä usein korkeammassa asemassa olevia kirjailijoita. Vastakkainasettelu johtuikin osittain myös kahden eri ryhmän erilaisesta sosiaalisesta asemasta, jolloin kirjallisuus ja kirjoittaminen yhdistyivät nimenomaan ylempään sosiaaliseen luokkaan ja suullinen esittäminen alempaan luokkaan.[20]

Vastakkainasettelu edellisessä lainauksessa ei ole kertomuksen suullisen esittämisen ja kirjallisen muodon välillä, sillä kirjallisiakin teoksia esitettiin useimmiten ääneen luettuina, kuten Chrétien de Troyes’n teoksistakin voidaan päätellä. Aurellin mukaan itse asiassa kirjat oli tarkoitettu lähes aina ääneen luettaviksi.[21] Näin ollen Chrétien asettaakin lainauksessa vastakkain väärin muistetut, väärennetyt katkelmat tarinasta, ja oman versionsa, joka pysyy oikeanlaisena ikuisesti muistissa, koska se on kirjoitettu.

Stockin mukaan 1100-luvulla erilaisten perustavina pidettyjen tekstien ympärille muodostui niin sanottuja tekstuaalisia yhteisöjä (engl. textual communities). Hänen tutkimuskohteenaan ovat erityisesti erilaiset reformi- ja harhaoppiset liikkeet, mutta myös muunlaiset liikkeet jakoivat samankaltaisia muotoja. Stockin mukaan tekstuaaliselle yhteisölle ei ollut edes välttämätöntä fyysisen tekstin läsnäolo, vaan yksi henkilö, joka osasi tekstin ja pystyi tulkitsemaan sitä yhteisön jäsenille. Kaikki yhteisön jäsenet eivät suinkaan osanneet lukea, mutta pystyivät silti osallistumaan tekstin tulkintaan osana yhteisöä.[22] Mary Carruthersin mukaan teksti luo pohjan ryhmän sosiaaliselle muistille, oli teksti sitten läsnä kirjallisesti tai suullisesti. Nimenomaan tekstin muistaminen osana yhteisön jaettua sosiaalista muistia antaa tekstille erityisaseman yhteisön kulttuurissa. Yhteisö rakentuu tekstin tulkinnan ja sen luomien yhteisten kokemusten perustalle.[23]

Chrétienin teokset on suunnattu tämänkaltaiselle tekstuaaliselle yhteisölle, joka jakoi tietyn tekstitradition.[24]  Tällaisessa yhteisössä tekstejä on luettu ääneen. Ääneen lukeminen on, kuten jo sanottu, keskeinen osa yhteisön toimintaa, joten Chrétienin kritiikki ei kohdistu suulliseen esittämiseen, vaan väärin kertomiseen. Väärin muistaminen paitsi vääristää yhteisön tekstuaalisen perustan, on myös eettisesti väärin.

Carruthersin mukaan keskiajalla muistilla oli keskeinen eettinen tehtävä. Itse asiassa nimenomaan muistaminen oli eettisen päätöksenteon perusta. Hyvä muisti oli ehdoton edellytys henkilön moraalisen luonteen kehittymiseksi. Väärin muistaminen saattoi olla eettisesti tuomittavaa ja johtaa harhaan moraalisissa valinnoissa. Lisäksi jonkin tekstin vääränlainen jaksotus tai vääränlainen pilkkominen osiin saattoi osaltaan aiheuttaa eettisiä virhearviointeja.[25] Tämän vuoksi Chrétien tuomitsee ne tarinan esittäjät, jotka vääristävät tarinaa tai esittävät sitä lyhyinä fragmentteina.

Chrétien de Troyes kehuu tässä lainauksessa omaa, kirjallisessa muodossa olevan tarinansa totuudenmukaisemmaksi kuin suulliset esitykset. Tähän viittaisi hänen kerskauksensa siitä, että hänen versionsa kertomuksesta säilyy ikuisesti: olihan se tallennettu kirjaan, joka oli eräänlainen muistin apuväline, kuten Carruthers esittää. Kirja toimi muistin ulkoisena tukena tai alustana, ja kirja oli keskiajan ajattelussa osa muistia ja kuva muistista.[26] Stock korostaa, kuinka  tuona aikana kirjallisten lähteiden merkitys korostui ja kirjoitettu lähde nähtiin takeena tarinan todenperäisyydestä.[27] Näin myös Chrétien liitti tarinan muistissa pysymisen siihen, että se on kirjoitettu kirjaan, ja hän esitti kirjoista löydetyt tarinat varmempina ja uskottavampina, kuten Cligés’n esipuheessa. Kirja on Chrétienin ajattelussa ja kirjoissa totuuden tae.

Jos kirjan ajatellaan olevan totuuden tae, seuraa tästä kirjan kulttuurisesta merkityksestä jokseenkin loogisesti myös toinen merkitys kirjalle, nimittäin että kirja luo yhteyden menneeseen. Kirja on Chrétien de Troyes’n ajattelussa eräänlainen side menneisyyden ja nykyisyyden välillä.

Kirja porttina menneisyyden maailmaan

Parhaiten Chrétienin ajatukset kirjoista menneisyyden välittäjinä tulevat esille Cligès’n esipuheesta, jossa hän kirjoittaa siitä, kuinka kirjojen avulla saamme tietoa menneiden ihmisten teoista ja tapahtumista:

Par les livres que nos avons
Les fez des anciens savons
Et del siegle qui fu jadis.
Ce nos ont nostre livre apris
Qu’an Grece ot de chevalerie
Le premier los et de clergie:
Puis vint chevalerie a Rome
Et de la clergie la some,
Qui or est an France venue.[28]

Kirjojen kautta, jotka meillä on,
Tiedämme menneiden ihmisten teot
Ja sen mitä oli ennen muinoin.
Tämän ovat kirjat opettaneet meille:
Kreikka oli ritariudessa
Ja viisaudessa ensimmäisenä tunnettu,
Sitten tuli ritarius Roomaan
Ja oppineisuuden huippu,
Joka sittemmin on saapunut Ranskaan.

Tässä lainauksessa Chrétien esittää oman historianfilosofiansa ja -teoriansa, tai ainakin tämä on yksi harvoja kohtia, joista mitään hänen historiakäsityksestään voi päätellä. Ensinnäkin kohta kertoo meille, että Chrétienin mukaan nimenomaan kirjoista voi oppia menneestä ajasta. Juuri aiemmin Chrétien on kertonut löytäneensä Cligès-kirjan aiheena olevan tarinan Saint-Pierre de Beauvais’n kirjastosta. Tämä konteksti paljastaa, että Chrétien nimenomaan ajattelee kirjoja historian lähteinä, ikään kuin portteina menneisyyden viisauden ja tapahtumien ymmärtämiseen.

Chrétien myös esittää eräänlaisen historianteorian, joka tunnetaan laajemminkin keskiajalta ja jota kutsutaan usein termillä translatio imperii et studii. Tämän näkemyksen mukaan valta ja oppineisuus ovat siirtyneet historian kuluessa idästä kohti länttä.[29] Chrétien asettaa omassa ajattelussaan oman maansa, Ranskan, sivistyksen ja vallan uudeksi keskukseksi, ja toivoo lisäksi lainauksessa olevan kohdan jälkeen, että sivistys voisi pysyä ikuisesti Ranskassa.

Myös Yvainin alussa Chrétien pohtii eroa menneisyyden ja nykyisyyden välillä. Tässä lainauksessa hän pitää menneisyyttä jalompana kuin nykyisyyttä, ja perustelee tällä sitä, miksi menneisyyden teoista ja henkilöistä kannattaa kertoa tarinoita:

Mes or parlons de cez qui furent,
Si leissons cez qui ancor durent,
Car mout valt mialz, ce m’est avis,
Uns cortois morz c’uns vilains vis.
Por ce me plest a reconter
Chose qui face a escouter
Del roi qui fu de tel tesmoing
Qu’an en parole et pres et loing ;
Si m’acort de tant as Bretons
Que toz jorz durra li renons
Et par lui sont amenteü
Li boen chevalier esleü
Qui a enor se traveillierent.[30]

Puhukaamme niistä, jotka elivät ennen,
Ja jättäkäämme ne jotka edelleen elävät,
Sillä on parempi, se on mielipiteeni,
Puhua jaloista kuolleista, kuin halveksittavista elävistä.
Siksi tahdon kertoa,
Tarinaa, jota kannattaa kuunnella,
Kuninkaasta, jonka maine oli niin suuri
Että hänestä puhutaan niin lähellä kuin kaukana.
Bretagnelaisten kanssa olen yhtä mieltä siitä,
Että hänen maineensa pysyy ikuisesti,
Ja hänen ansiostaan muistetaan
Ne hyvät ritarit,
Jotka ahkeroivat kunnian teoissa.

Tämän lainauksen mukaan Chrétien ajattelee menneisyyden henkilöiden olleen yleisesti jalompia kuin hänen aikanaan eläneet ihmiset. Tämä on Chrétienin mukaan syy siihen, miksi menneisyyden ihmisten teoista kannattaa kertoa, miksi niitä kannattaa muistella ja ottaa niistä oppia. Lainauksessa myös kehutaan kuningas Arthuria ja kerrotaan hänen maineensa olevan hyvin suuri ja pysyvän ikuisesti, ja hänen ansiostaan myös hänen ritareidensa teot muistetaan.

Lainaus voi vaikuttaa nykylukijasta ensi alkuun hieman ristiriitaiselta Cligés’n alussa olleen ajatuksen kanssa, nimittäin että Chrétienin ajan Ranska on ritariuden ja oppineisuuden uusi keskus ja huippu. Eikö tämä tarkoittaisi sitä, että nimenomaan Chrétienin aikalaisten tulisi olla parempia ja jalompia ritareita kuin menneisyyden ritareiden? Ristiriita on kuitenkin näennäinen, ja taustalla lienee yksinkertaisesti se seikka, että nämä historianteoriat eivät ole lähtökohtaisesti tarkan tieteellisiä teorioita, vaan ennemminkin funktionaalisia ajatusmalleja, joilla on lopulta hyvin samankaltainen perimmäinen tarkoitus.

Kun Cligès’n alku kertoo oppineisuuden ja ritariuden huipun siirtyneen Kreikasta Rooman kautta Ranskaan, on tarkoituksena yhdistää Chrétienin aika muinaisen maailman parhaimmistoon, eli tässä tapauksessa kreikkalaisiin, joista tarina myös kertoo. Yvainin alussa oleva ajatus puolestaan asettaa menneisyyden jalot ritarit ja oivallisen kuningas Arthurin esikuvaksi Chrétienin ajan aatelistolle. Kummassakin tapauksessa tarkoituksena on kuitenkin ensisijaisesti asettaa tarinaa lukevien tai kuuntelevien aatelisten eteen esikuvallisia menneisyyden henkilöitä.

Yvainin alussa olevan tilanteen yhtenä tarkoituksena tuntuu olevan jopa asettaa tarinan henkilöt juuri samanlaiseen tilanteeseen, kuin missä tarinaa kuuntelevat aateliset ovat kirjaa lukiessaan.[31] Kirja alkaa pitkähköllä kuvauksella siitä, kuinka kuningas Arthur ja hänen hovinsa viettävät helluntaita, ja kuinka ritarit ja aatelisneidot levittäytyvät ruokailun jälkeen linnan saleihin kertomaan toisilleen tarinoita. Yksi näistä pienemmistä ryhmistä koostuu muutamasta Arthurille läheisimmästä ritarista ja kuningatar Guineveresta. Eräs ritareista, Calogrenant, kertoo muille seikkailustaan maagisella lähteellä, ja kuinka on hävinnyt taistelun lähdettä vartioivan ritarin kanssa.[32] Tilanne on hyvin samankaltainen kuin missä Chrétienin ensimmäiset yleisöt ovat tarinaa todennäköisesti lukeneet, kuten Aurell tuo ilmi. Intiimi, pieni piiri aatelisia kuuntelee ritarin seikkailukertomusta. Tässä on kyseessä eräänlainen mise en abyme, kirjallinen tehokeino, jossa pieni osa fiktiosta toistaa kokonaisuutta ikään kuin peilaten sitä. Aurellin mukaan tässä nimenomaisessa tapauksessa Calogrenant-ritarin kertomus on upotettu tarinaksi Yvain-romaanin sisälle. Kertomus kertautuu kirjassa, kun Yvain lähtee suorittamaan samaa seikkailua. Lisäksi tarinankerronnan tilanne romaanin sisällä peilaa reaalimaailman tilannetta, jossa romaania on todennäköisesti luettu. Kyseessä on tällä tavoin kaksinkertainen mise en abyme, jossa kirjan yleisö otetaan osaksi tarinaa ikään kuin sijoittamalla heidät Yvainin ja muiden ritareiden kanssa samaan piiriin kuuntelemaan samaa tarinaa.[33]

Joseph d’Arimathie -kirjan kuvituksessa Kristus ojentaa lähteenä toimineen kirjan kyseessä olevan teoksen kirjoittajalle. Kyseessä on tässäkin monimutkainen mise en abyme. Kuva: MS 0255, Bibliothèque publique de la ville de Rennes.

Edellä kuvatulla kirjallisella tehokeinolla on tarkoitus saada tarinaa kuuntelevat aateliset paitsi vastaanottavaisemmaksi tarinalle, myös saada heidät vahvemmin kokemaan tarina omakseen ja sitä myöten myös pohtimaan tarinan herättämiä kysymyksiä omalla kohdallaan. Carruthersin mukaan keskeinen osa lukemisprosessia keskiajalla oli luetun omaksuminen, sen kokeminen omaksi. Lukeminen oli aina jossain määrin kokemista, fyysistä samaistumista luettuun. Tämän kokemisen tarkoituksena oli edesauttaa paitsi luetun muistamista myös sen meditoimista ja lukijan eettistä rakentumista.[34] Olemme tässä kirjan kulttuurisen merkityksen ytimessä: kirja on yhteys menneisyyden maailmaan. On paikallaan selventää vielä, että tuohon aikaan historiaa ei mielletty samojen kriteereiden mukaisesti kuin nykyisin, vaan lähtökohtaisesti kaikki menneisyydestä kertovat kertomukset miellettiin todenperäisiksi. Historian tapahtuneet olivat tapahtuneet, jotta niistä voitaisiin ottaa oppia. Kuten Jaakko Tahkokallio esittää, historia oli lähtökohtaisesti moraalista, sen tehtävänä oli opettaa.[35] Tahkokallion mukaan historian moraalinen funktio ei ollut vain hyvien esimerkkien antamista, vaan myös tuoda esille erilaisia moraalisia valintatilanteita ja näyttää, miten menneisyyden hyveelliset ja paheelliset ihmiset olivat toimineet näissä tilanteissa.[36] Tämä sopii hyvin yhteen edellä esitetyn Carruthersin ajatuksen kanssa luetun omaksi kokemisesta. Historia siis kuvasi moraalisia valintatilanteita, jotka lukija saattoi kokea omakohtaisesti ja omaksua niistä oikeita toimintatapoja.

Kirjat olivat Chrétienin mielestä portti menneisyyden maailmaan, kuten hän kirjoitti Cligès’n alussa. Siispä Yvain-kirjakin on portti ihanteelliseen ja myyttiseen menneisyyteen, joka Arthurin ja hänen ritareidensa aikakausi oli Chrétienille. Laurel Amtowerin mukaan kirjan lukemisen ajateltiin luovan menneisyyden uudelleen olevaksi lukuhetkeen, lukeminen loi aistittavan yhteyden menneen ja nykyisyyden välille.[37] Yvainin alku osoittaa, miten myös Chrétienille kirja toimi yhteytenä menneisyyteen: ei vain älyllisenä tietoisuutena menneestä ajasta, vaan konkreettisesti yhteytenä, materiaalisena linkkinä menneen ja nykyisen välillä. Kirjan kautta lukija tai kuulija on samassa tilanteessa kuin menneet ihmiset, ja sen kautta hän kokee samat asiat kuin kirjan henkilöt. Kyseessä on vahva, tunnetta, tietoa ja älyä yhdistävä kokemus, joka oli usein jaettu, sosiaalinen kokemus.

Kirja oli side menneisyyden ja nykyisyyden välillä, jonka tehtävänä oli opettaa ja edesauttaa lukijan tai kuulijan eettistä rakentumista. Lähes kaikilla kirjoilla oli moraalinen sanoma tai pyrkimys lukijansa moraaliseen parantamiseen, kuten monet tutkijat ovat tuoneet esille.[38] Carruthersin mukaan kirjallisuuden eettisyys on ennen kaikkea sitä, että yksilö kokee, omaksuu, muistaa ja sisäistää lukemansa osaksi omaa itseään, niin että siitä tulee osa hänen moraalista luonnettaan. Tämä luonne taas tulee esille niissä merkitsevissä eleissä ja teoissa, joita ihminen jossakin tilanteessa tekee.[39] Chrétienin kirjoissa on eettinen pohjavire; ne asettavat ritariudelle korkeat standardit ja pyrkivät auttamaan lukijaa muistamaan ja kokemaan tarinan omakohtaisesti.

Kirja on kulttuurisena esineenä Chrétienin kirjoissa tämänkaltainen fyysinen side menneen ja silloisen nykyisyyden välillä, jonka tarkoituksena on asettaa lukijalle eettisiä esimerkkejä ja auttaa lukijaa kokemaan nuo esimerkit omakohtaisesti, muistamaan ne ja tekemään niistä osa omaa luonnettaan. Tästä näkökulmasta esittelen lopuksi vielä yhtä kiinnostavaa kohtaa Yvain-romaanissa. Kyseessä on kohtaus Yvain-kirjan loppupuolelta, jossa Yvain-ritari saapuu erääseen linnaan. Linnassa Yvainille paljastuu hirvittävä, epäoikeudenmukainen ja julma pakkotyö, jota 300 neitoa joutuu kestämään. Neidot kutovat kauniita silkkikankaita myyntiin, mutta kulkevat itse ryysyissä vailla kunnon ruokaa.[40] Puhuttuaan näiden neitojen kanssa Yvain saapuu linnan isäntäväen tiloihin, kauniiseen puutarhaan, jossa nuori aatelisneito lukee romaania vanhemmilleen:

Et messire Yvains lors s’en antre
El vergier, aprés li sa rote;
Voit apoié desor son cote
.I. riche home qui se gisoit
Sor .i. drap de soie; et lisoit
Une pucele devant lui
En .i. romans, ne sai de cui.
Et por le romans escoter
S’i estoit venue acoder
Une dame, et s’estoit sa mere;
Et li sires estoit ses pere.[41]

Ja herra Yvain sitten astuu sisään
Puutarhaan, ja hänen perässään seurueensa.
Hän näkee, kyljellään
Rikkaan miehen makaamassa
Silkkilakanalla. Ja luki
Nuori neito hänen edessään
Romaania, en tiedä kenen [kirjoittamaa].
Ja romaania kuuntelemaan
Oli tullut, istuen nojaten,
Rouva, joka oli hänen [nuoren neidon] äitinsä,
Ja aatelisherra oli hänen isänsä.

Romaanin lukeminen asettaa henkilöhahmot tiettyyn sosiaaliseen ja kulttuuriseen kontekstiin. Yvain-kirjan lukijoille ja kuulijoille on ollut täysin selvää, että tässä kohtauksessa on aatelisperhe, sivistynyt, rikas, heidän omaan yhteiskuntaluokkaansa kuuluva perhe. Lukeminen, erityisesti romaanien lukeminen, oli nimittäin ennen kaikkea aateliston, rikkaan, sivistyneen aateliston harrastus. Näin ollen siis kirjan yksi keskeisistä kulttuurisista merkityksistä tässä kontekstissa (ja muissakin Chrétienin teoksissa) on, että se on yläluokan, pienen eliitin, harrastus. Kirjat kertovat vauraudesta ja sivistystasosta, sillä kirjat olivat kalliita.[42] Ne luovat jaetun yhteisöllisyyden niitä lukevien kesken, kuten Amtower on esimerkiksi huomauttanut.[43] Myös Chrétienin teoksissa kirja on aina yläluokkaan ja sivistyneistöön kuulumisen merkki.

Tämä rauhaisa lukuhetki luo vahvan kontrastin edellä kerrotulle kurjuudelle, jota Yvain on todistanut nuorten neitojen kanssa puhuessaan. Pakkotyössä elävien neitojen kurjuus, huonot vaatteet, näännyttävä, pitkälle yöhön jatkuva raadanta, ovat räikeässä ristiriidassa tämän kohdan kuvauksen kanssa. Aatelisperheellä on aikaa rentoutua ja levätä rauhaisassa puutarhassa, ja kuin korostaakseen asetelman epäoikeudenmukaisuutta Chrétien kertoo aatelisherran lepäävän kauniilla silkkikankaalla, joka tuo välittömästi mieleen silkkiä kutovat pakkotyöläiset.

Kolmanneksi tässä kohdassa on pieni yksityiskohta, joka tekee siitä erittäin kiinnostavan nimenomaan kirjan kulttuurisen merkityksen kannalta. Kyseessä on lyhyt säe, jossa neidon kerrotaan lukevan romaania. Chrétien nimittäin mainitsee, ettei tiedä kenen romaanista on kysymys. Miksi hän mainitsee, ettei tiedä romaanin tekijää? Chrétienin ei olisi ollut mikään pakko mainita mitään tunnistetietoja romaanista, jollei hän olisi halunnut erikseen kiinnittää huomiota kirjaan esineenä. Kun hän kuitenkin on maininnut, ettei tiedä romaanin tekijää, on mahdollista pohtia miksi hän juuri tässä tilanteessa mainitsee tämän seikan.

Ensimmäinen vastaus on esitystekninen. Voi olla, että kommentti on tarkoitettu esitystilannetta elävöittämään. Chrétien käyttää metanarratiivisia kommentteja romaaneissaan muuallakin, joten voi olla että kommentin tarkoitus on toimia esitysteknisenä apuvälineenä, jolla kirjan esittäjä voi olla paremmin läsnä yleisölleen ja jolla lukemistilanteesta tulee vuorovaikutteisempi. Kun romaania on luettu ääneen, yleisö on voinut esittää spontaaneja kommentteja ja kysymyksiä, ja tämän kommentin tarkoituksena on ehkä mahdollistaa tällaisen spontaaniuden syntyminen.[44] Näin ollen kommentin merkityksenä olisi lähinnä vastata etukäteen mahdolliseen kysymykseen ”Mitä romaania neito puutarhassa luki?” Tämä selitys ei kuitenkaan ole lopulta kovin selitysvoimainen sen suhteen, miksi juuri tätä asiaa Chrétien kommentoi, eikä esimerkiksi mahdollista kysymystä aatelisperheen nimistä. Ja eikö vastaus ”en tiedä” ole lopulta lukijan ja yleisön vuorovaikutuksen kannalta pikemminkin latistava, kuin sitä edesauttava?

Toinen mahdollinen selitys on, että kommentin tarkoituksena on nimenomaan kohdistaa lukijoiden ja kuulijoiden huomio romaaniin romaanina. Chrétien halusi, että kuulijat kiinnittävät huomionsa romaaniin ja lukutapahtumaan, jonka hän on kirjassaan kuvannut. Lukutapahtuma taas on merkittävä siksi, että se peilaa juuri sitä tilannetta, jossa Yvain-kirjaa on luettu aatelishoveissa. Tässä on mahdollisesti kyseessä samankaltainen mise en abyme kuin aiemmassa kohtauksessa, jossa romaanin kohtaus luo uudelleen romaanin ulkopuolisen tilanteen.

Nicholas Perkins on tuonut esille, että tässä kohtauksessa on selvästi eräänlaista peilaavuutta. Hänen mukaansa juuri puutarhassa oleva silkkikangas herättää lukijan huomaamaan kankaan materiaalisena esineenä, sillä Chrétien asettaa kankaan tuotannon olosuhteet ja sen kuluttamisen olosuhteet niin räikeästi vastakkain. Samalla Chrétien asettaa vastakkain ideaalin ja todellisuuden.[45] Samalla tavalla kohtauksessa mainittu kirja toimii esineenä, joka pakottaa lukijan ja kuulijan huomaamaan sen materiaalisen kirjan, jota on lukemassa tai kuuntelemassa. Juuri kirja liittää romaanin ulko- ja sisäpuoliset lukutilanteet yhteen. Näin materiaalinen kirja, jota Yvain-kirjan lukijat ja kuulijat ovat katselleet ja koskettaneet, luo yhteyden romaanin sisällä kuvattuun fiktiiviseen maailmaan. Kirja toimii ikään kuin porttina tuohon maailmaan samaistumisessa, siihen sisäistymisessä.

Tulkinta voidaan viedä vielä pidemmälle, kuten Perkins tekee erästä toista teosta tulkitessaan: hänen mukaansa erään kirjan alkulehdellä kuvattu kirja on tarkoitus tulkita nimenomaan sinä kirjana, jossa kyseinen piirros esiintyy.[46] Samalla tavoin voidaan tulkita, että Yvain-kirjan kohtauksessa aatelisneito lukee puutarhassa juuri Chrétien de Troyes’n Yvain-romaania, jonka henkilöhahmo neito itse on!

Tulkinta herättää kuitenkin jatkokysymyksiä siitä, mikä tämän monimutkaisen peilileikin merkitys on ja miksi Chrétien on sijoittanut sen juuri tähän kohtaan romaaniaan. Kohtaus pyrkii samaistamaan romaanin lukijat kohtauksen henkilöhahmoihin. Nämä hahmot ovat samaa sosiaalista ja kulttuurista ryhmää: aatelisia, rikkaita ja sivistyneitä. Kohtauksen mise en abyme saa lukijan huomaamaan ja tiedostamaan samankaltaisuuden itsensä ja kirjan henkilöhahmojen välillä.

Mutta kuten Perkins on tuonut esille, kohtaus saa samalla lukijat pohtimaan eroa silkkikankaan karmivien tuotanto-olosuhteiden ja kangasta käyttävien aatelisten mukavan elämän välillä.[47] Lukija pakotetaan ikään kuin näillä keinoin huomaamaan, että aatelisperheen rikkaus on peräisin pakkotyötä tekevien naisten raadannasta, heidän loistelias elämänsä on hankittu nuorten neitojen kärsimyksen hinnalla. Samalla lukija pakotetaan huomaamaan hänen oma samankaltaisuutensa aatelisperheen kanssa. Chrétien siis asettaa kuulijansa pohtimaan omaa asemaansa: olenko minä samanlainen kuin nämä epäoikeudenmukaisuudesta hyötyvät aateliset, vai pyrinkö minä oikeudenmukaisuuteen, vapauttamaan sorretut, kuten Yvain-ritari lopulta tekee?

En tarkoita sitä, että Chrétienin kuvaama pakkotyö olisi välttämättä ollut sellaisenaan osa tuon ajan taloudellista ja yhteiskunnallista todellisuutta, ja että Yvain-kirja olisi jonkinlainen sosio-ekonominen kritiikki. Krijnie Ciggaarin mukaan Yvainissä kuvatun kaltaisia ateljeita ei Champagnessa tuohon aikaan vielä ollut, vaan Chrétien lienee saanut innoituksen kuvaukseensa mahdollisesti Sisiliassa olleista silkkikutomoista.[48] Oli miten oli, kohtauksen kärki ei ole suorassa sosiaalisten epäkohtien kritisoimisessa vaan vahvemmin sisäisessä moraalisessa pohdinnassa. Lukija tai kuulija asetetaan pohtimaan omaa asennettaan, omaa suhdettaan oikeudenmukaisuuteen ja julmuuteen, toisten kärsimyksestä hyötymiseen ja muiden puolesta taistelemiseen.

Lopuksi

Olen esitellyt tässä artikkelissa kirjaa kulttuurisena esineenä Chrétien de Troyes’n teoksissa. Kirjat liittyvät hyvin selvästi yläluokan elämäntapaan. Niitä lukevat aateliset ja kirkolliset henkilöt. Kirja on kulttuurisena esineenä vahvasti yläluokkainen Chrétienin teoksissa, mikä osaltaan vastaa pitkälti aikakauden yhteiskunnallista ja kulttuurista todellisuutta.

Kirjat toimivat kulttuurisina esineinä lähteinä ja totuuden takeina, eli kirjoitettuihin tarinoihin Chrétien liittää ajatuksen uskottavuudesta ja totuudenmukaisuudesta. Kirja, etenkin vanha kirja, on Chrétienille luotettavampi lähde menneisyydestä kuin pelkkä suullinen kertomus. Tämä ajatus liittyy aikakauden muutokseen, jossa koko kulttuuri kirjallistui.

Kun kirja nähdään lähteenä menneisyydestä kertovalle tiedolle, tulee kirjasta myös Chrétienin kirjoissa myös eräänlainen portti ihanteelliseen menneisyyteen. Kirja, osin jopa aivan fyysisenä esineenä, luo siteen tai yhteyden menneisyyden ja nykyisyyden välille. Chrétienin kirjoissa kirja kulttuurisena esineenä saattaa hänen yleisönsä yhteen ihanteellisen ritariuden ja elämän kanssa ja laittaa lukijan pohtimaan omaa suhdettaan Chrétienin kirjoissa esitettyihin moraalisiin ideaaleihin ja dilemmoihin.

Entä miten Chrétienin kirjat suhtautuvat meidän kulttuurimme? Ovatko ne meille samalla tavoin portti menneisyyden maailmaan, menneisyydestä ja sen kulttuurista kertova lähde? Useat kymmenet ja sadat Chrétienin kirjoista kirjoitetut kirjat ja artikkelit osoittavat, että kirjoja on pyritty tutkimaan ja käyttämään portteina menneisyyteen, mukaan lukien tämä kirjoittamani artikkeli. Entä haastavatko ne meitä pohtimaan omaa maailmamme? Ja missä määrin historian lähde saa haastaa tutkijaa eettisissä kysymyksissä? On anakronistista pohtia Yvainin silkkikutomosta artikkelia kirjoittaessa nykypäivän vaateteollisuuden epäkohtia ja eettisiä ongelmia, mutta jos en huomaisi menneisyyden yhtymäkohtia nykyisyyteen, menneisyyden teksti jäisi ehkä lopulta syvällisimmällä tasolla ymmärtämättä. Sillä jos kirjan tarkoituksena on haastaa lukijaa eettiseen pohdintaan, se jäisi tutkijalle ulkokohtaiseksi, jos se ei herättäisi tutkijassa eettistä pohdintaa.

 

Kirjoittaja on filosofian maisteri, joka tekee väitöskirjaa Turun yliopiston Kulttuurihistorian oppiaineeseen.

 

Lähteet ja tutkimuskirjallisuus

Lähteet

Chrétien de Troyes. Cligès. Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Français 794. Transcription: Dictionnaire Électronique de Chrétien de Troyes (DÉCT). http://atilf.atilf.fr/gsouvay/dect/download/Cliges.xml (20.02.2018)

Chrétien de Troyes. Cligès. Méla, Charles & Collet, Olivier (dir.) Édition critique du manuscrit B.N. fr. 12560. Librairie Générale Française 1994.

Chrétien de Troyes. Erec et Enide. Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Français 794. Transcription: Dictionnaire Électronique de Chrétien de Troyes (DÉCT). http://atilf.atilf.fr/gsouvay/dect/download/Erec.xml ( 20.02.2018)

Chrétien de Troyes. Lancelot, ou le chevalier de la Charrette. Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Français 794. Transcription: Dictionnaire Électronique de Chrétien de Troyes (DÉCT). http://atilf.atilf.fr/gsouvay/dect/download/Lancelot.xml ( 20.02.2018)

Chrétien de Troyes. Perceval, ou le Conte du Graal. Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Français 794. Transcription: Dictionnaire Électronique de Chrétien de Troyes (DÉCT). http://atilf.atilf.fr/gsouvay/dect/download/Perceval.xml ( 20.02.2018)

Chrétien de Troyes. Yvain ou le chevalier au lion. Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Français 794. Transcription: Dictionnaire Électronique de Chrétien de Troyes (DÉCT). http://atilf.atilf.fr/gsouvay/dect/download/Yvain.xml ( 20.02.2018)

Tutkimuskirjallisuus

Amtower, Laurel. Engaging Words. The Culture of Reading in the Later Middle Ages. Palgrave, New York 2000.

Aurell, Martin. Le chevalier lettré. Savoir et conduite de l’aristocratie aux XIIe et XIIIe siècles. Fayard, Paris 2011.

Benson, Robert Louis & Constable, Giles (eds.). Renaissance and Renewal in the Twelfth Century. Harvard University Press, Cambridge 1982.

Benton, John. The Court of Champagne as a Literary Center. Speculum 36- 4 (1961), 551–591.

Bisson, Thomas. The Crisis of the Twelfth Century. Power, Lordship, and the Origins of European Government. Princeton University Press, Princeton 2009.

Bolton, Brenda. The Medieval Reformation. Holmes & Meiers Publishers, New York 1983.

Carruthers, Mary. The Book of Memory. A Study of Memory in Medieval Culture. Cambridge University Press, Cambridge 2008.

Constable, Giles. The Reformation of the Twelfth Century. Cambridge University Press, New York 1996.

Ciggaar, Krijnie. Chrétien de Troyes et la « matière byzantine »; les demoiselles du Château de Pesme Aventure. Cahiers de Civilisation Médiévale (1989), 325–331.

Duby, Georges. The Culture of the Knightly Class: Audience and Patronage. Teoksessa Benson, Robert Louis & Constable, Giles (toim.) Renaissance and Renewal in the Twelfth Century. Harvard University Press, Cambridge 1982, 248–262.

Duggan, Joseph. Romances of Chretien de Troyes. Yale University Press, New Haven 2001.

Girbea, Catalina. Communiquer pour convertir dans les romans du Graal (XIIe- XIIIe siècles). Éditions Classiques Garnier, Paris 2010.

Guyénot, Laurent. La Lance qui saigne. Métatextes et hypertextes du Conte du Graal de Chrétien de Troyes. Honoré Champion, Paris 2010.

Haskin, Charles Homer. The Renaissance of the Twelfth Century. Harvard University Press, Cambridge 1927.

LeGoff, Jacques. Medieval Civilization. Blackwell Publishers Ltd., Oxford & Cambridge Massachussets 1988.

Leidulf, Melve. ’The Revolt of the Medievalists’. Directions in Recent Research on the Twelfth-Century Renaissance. Journal of Medieval History 32–3 (2006), 231–252.

Mehtonen, Päivi. Keskiaikaisen kirjallisuuden lajit. Teoksessa Lamberg, Marko,Lahtinen, Anu & Niiranen, Susanna (toim.) Keskiajan avain. SKS, Helsinki 2009, 22–38.

Moore, Robert. The First European Revolution: c. 9701215. (The Making of Europe). Blackwell Publishing, Oxford 2000.

Noble, Thomas. Introduction. Teoksessa Thomas F.X. Noble & John Van Engen (toim.) European Transformations. The Long Twelfth Century. University of Notre Dame Press, Notre Dame 2012, 1–17.

Niiranen, Susanna. Keskiajan kirjallisuus historiantutkijan lähteenä. Teoksessa Lamberg, Marko Lahtinen, Anu & Niiranen, Susanna (toim.) Keskiajan avain. SKS, Helsinki 2009, 55–65.

Nykrog, Per. Chrétien de Troyes: romancier discutable. Librairie Droz, Genève 1996.

Paré, Gérard Marie, Brunet, Adrien Marie & Tremblay, Pierre. La Renaissance du XIIe siècle: les écoles et l’enseignement. Institut d’études médiévales, Ottawa 1933.

Perkins, Nicholas. Introduction. The Materiality of Medieval Romance and The Erle of Tolous. Teoksessa Nicholas Perkins (toim.) Medieval Romance and Material Culture. D.S. Brewer, Cambridge 2015, 1–22.

Schulze-Busacker, Elisabeth. La culture littéraire de Chrétien de Troyes. Romania, 122-487-488 (2004), 289–319.

Stock, Brian. The Implications Of Literacy: Written Language And Models Of Interpretation In The Eleventh And Twelfth Centuries. Princeton University Press, Princeton 1983.

Tahkokallio, Jaakko. Keskiaikainen historiankirjoitus. Teoksessa Lamberg, Marko, Lahtinen, Anu & Niiranen, Susanna (toim.) Keskiajan avain. SKS, Helsinki 2009, 39–54.

Tahkokallio, Jaakko. Monks, Clerks, and King Arthur. Reading Geoffrey of Monmouth in the Twelfth and Thirteenth Centuries. University of Helsinki, Helsinki 2013.

Tieteen termipankki 9.3.2018. Kirjallisuudentutkimus: runoromaani. http://tieteentermipankki.fi/wiki/Kirjallisuudentutkimus:bretonilainen_runoromaani  (31.1.2019)

 

 

[1] Lancelot, 1–29.

[2] Champagnen hovin kirjallinen elämä, katso esimerkiksi Benton 1961, 551–591.

[3] Käytän termiä romaani ranskan termin roman suomennoksena. Suomalaisessa tutkimuksessa ei ole vakiintunutta käytäntöä siitä, millä termillä näitä sydänkeskiajan runomuotoisia kaunokirjallisia teoksia kutsutaan. Vaihtoehtoja ovat romaani (esim. Niiranen 2009); romanssi (esim. Mehtonen 2009); ja (bretonilainen) runoromaani (Tieteen termipankki).

[4] Romaanien ajoituksesta tarkemmin katso esim. Duggan 2001, 8–23. Teoriat romaanien ajoituksesta vaihtelevat hieman ja sijoittavat Chrétienin kirjallisen aktiivisuuden kauden noin kymmenen vuotta aikaisemmaksi tai myöhemmäksi. Tutkimustraditiossa vallitsee kuitenkin yksimielisyys romaanien suhteellisesta kronologisesta järjestyksestä, vaikka absoluuttinen ajoitus vaihteleekin.

[5] Termiä 1100-luvun renessanssi käytti ensimmäisenä Charles Homer Haskins klassikoksi nousseessa tutkimuksessaan The Renaissance of the Twelfth Century vuodelta 1927. Sen jälkeen termin käyttökelpoisuudesta on käyty yhä jatkuvaa keskustelua. Renessanssi-sanaa ajanjaksosta käyttivät myös G. Paré, A. Brunet ja P. Tremblay kirjassaan La renaissance du 12e siècle: les écoles et l’enseignement vuonna 1933. Sen jälkeen termiä on sekä kyseenalaistettu että puolustettu. Robert L. Benson ja Giles Constable käyttävät termiä renessanssi (1982). Vaihtoehtoisia sanoja ajanjakson kuvaamiseen ovat ehdottaneet muun muassa Brenda Bolton (Bolton 1983) ja Constable (Constable 1996) jotka käyttivät termiä Reformaatio kuvaamaan aikakautta. Robert Moore (2000) puolestaan kirjoitti vallankumouksesta (engl. Revolution) ja Thomas Bisson (2009) otti termin kriisi (engl. Crisis) käytön. Tarkempi katsaus aiheesta, katso esimerkiksi Noble 2012, 2–6, ja erityisesti Leidulf 2006.

[6] Duby 1982, 248–262.

[7] Aurell 2011, passim.

[8] Stock 1983, passim.

[9] Aurell 2011, 80–114 et passim; Amtower 2000, 17–43.

[10] Ks. esim. Aurell 2011, 117–118; Amtower 2000, 11–12.

[11] Stock 1983, 88–240.

[12] Aurell 2011, 128–138.

[13] Perceval, 61–68. Kaikki suomennokset ovat kirjoittajan omia.

[14] Guyénot 2010. Guyénot’n mukaan Percevalin ja Lancelotin implisiittisiä intertekstejä ovat muun muassa Nikodeemuksen evankeliumi, Orfeus ja Eurydike -myytti sekä useat kelttiläiset tarinat. Guyénot’n mukaan nämä tekstit olivat Chrétienille ja hänen aikalaisilleen tunnettuja ja muodostavat merkittävän viitekehyksen Percevalin ja Lancelotin tarinoille ja auttavat niiden ymmärtämisessä ja tulkitsemisessa.

[15] Erec et Enide -kirjassa Chrétien kertoo, että tarina esitetään usein vain fragmentteina, mutta aikovansa itse kertoa sen kokonaisuudessaan ja tekee siitä kauniin kokonaisuuden. Erec et Enide, 9–26. Cligés’n alussa Chrétien kertoo löytäneensä tarinan vanhasta kirjasta. Cligès, 18–24. Lancelotin alussa hän kertoo saaneensa kertomuksen merkityksen ja ainekset Champagnen kreivitär Marialta. Lancelot, 24–29.

[16] Cligès 1994, 18-26. Käyttämästäni käsikirjoituksesta B.N. fr. 794 puuttuvat tässä mainitut säkeet 23–24, joissa kirjan kerrotaan olleen hyvin vanha. Nämä puuttuvat säkeet täydentävät ajatusta loogisesti, vaikka ne voivat toki olla myöhempi lisäys. B.N. fr. 794 ajoittuu noin vuosiin 1230–1235, kun taas tässä lähteenä käytetty B.N. fr. 12560 ajoittuu todennäköisesti vuosien 1250–1275 väliselle ajalle, eli hieman myöhemmäksi.

[17] Stock 1983, 73–74, 76–77 et passim.

[18] Erec et Enide, 19–26.

[19] Erec et Enide, 13–14.

[20] Aurell 2011, 146–153.

[21] Aurell 2011, 117–118.

[22] Stock 1983, 89–92.

[23] Carruthers 2008, 13–14.

[24] Yhteisö on koostunut aatelisista ja heidän hoveissaan vaikuttaneista oppineista. Erinomainen esimerkki on Champagnen kreivitär Marian hovi, jolle Chrétien on kirjoittanut ainakin Lancelot-teoksensa, ja joka on tunnettu kirjallisesta sivistyksestään. Benton 1961. Elizabeth Schulze-Busackerin mukaan Chrétien de Troyes’n kirjoista on löydettävissä useita viittauksia muun muassa Sallustiukseen, Lucaniukseen, Senecaan, Maximiukseen, Ovidiukseen, Virgiliukseen ja Horatiukseen, jotka kuuluivat keskiaikaisen triviumiin peruslukemistoon. Hänen tekstinsä on siis suunnattu yleisölle, jolla selvästi on sivistystä ja lukeneisuutta. Schulze-Busacker 2004, 318–319 et passim.

[25] Carruthers 2008, 11, 172, 219, 227–233.

[26] Carruthers 2008, 18, 240.

[27] Stock 1983, 73–77.

[28] Cligès 25–33.

[29] LeGoff 1988, 36, 171–172.

[30] Yvain, 29–41.

[31] Aurell 2011, 129.

[32] Yvain, 1–674.

[33] Aurell 2011, 129.

[34] Carruthers 2008, 211 et passim.

[35] Tahkokallio 2009, 39–40 & 53–54.

[36] Tahkokallio 2013, 78–81.

[37] Amtower 2000, 42. Ks. myös Carruthers 2008, 211 et passim.

[38] Amtower 2000, 38; Carruthers 2008, 195–227; Girbea 2010; Aurell 2011, 269–275.

[39] Carruthers 2008, 226–227.

[40] Yvain, 5181–5338.

[41] Yvain, 5352–5362.

[42] Aurell 2011, 106–114.

[43] Amtower 2000, 18–43.

[44] Esitystilanteiden vuorovaikutteisuudesta ks. esim. Aurell 2011, 137; Nykrog 1996, passim.

[45] Perkins 2015, 8–9.

[46] Perkins 2015, 1–3.

[47] Perkins 2015, 8–9.

[48] Ciggaar 1989, passim.

Print Friendly, PDF & Email

Vastaa

Sähköpostiosoitettasi ei julkaista. Pakolliset kentät on merkitty *

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.